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上传时间:2005-12-1 15:19:49    作者:转载   

●【中华佛教百科全书】

  佛教最基本的理论原则。通达二谛的道理才可以通达佛教;反之,不了解二谛的道理则无法了解佛教。佛教主要目的是教人破除我执、法执而体认真实。唯有从事物的两个对立方面互成互破,才能扫尽一切执着而显现真实,因此中观宗特别重视二谛的应用。
  二谛是俗谛与真谛。俗谛又名世谛,真谛又名第一义谛。“谛”是真空的意思,此处指的是真理。真俗二谛是事物所具有的两种真理。凡夫从时间上由于经验或习惯所观察的事物原理(有)名为世谛或俗谛,圣人由究竟处体验事物的真实情况(空),名为第一义谛或真谛。因此俗谛是指肯定事物所以存在的道理,真谛是指否定事物有其实质的道理。佛教认为但从有或但从空来理解事物,都是片面的,甚至是错误的,必须从空有两方面来体认方能得到实际情况。
  二谛既是佛教基本原则,因此各宗无不盛谈二谛。由于各宗派的思想体系不同而对二谛的解释也就有所不同。先就“谛”的含义而言,有四家不同。有人以为真理为谛,有人以为真理不是谛而是能观理境的智慧是谛,有人以为境智都不是谛而诠示理的言论是谛,有人以为综合理境智文才是谛,单独一项不能是谛。就古三论师来说,多半以境为谛。僧馥《菩提经注序》云:“夫万法无相而有二谛,圣人无知而有二名。二谛者,俗也道也;二名者,权也智也。二名以语默为称;二谛以缘性为言。”
  这是以谛智作为境智相对而言,并且以缘起为俗谛,性空为真谛。至于摄山和嘉祥相承是以言教为谛,认为“如来常依二谛说法,一者世谛,二者第一义谛。故二谛唯是教门,不关境理。”同时又开为“于谛”、“教谛”两种二谛。
  于谛是指“有”于凡夫是实,这是世谛;“空”于圣人是实,这是第一义谛。诸法性空而世间颠倒以为是有,这于凡夫是谛,叫作世谛;圣人真实了知其为颠倒,性空无生,这于圣人是谛,叫作第一义谛。这名为于谛。
  如来诚谛之言,依凡夫之有而说有,目的不在于有而在于表示不有,依圣人之空而说空,目的不在于空而在于表示不空。以有空之二表示非有非空之不二,这便是教谛。所以说:“如来依二谛说法”所依是于谛,说法是教谛。不善了解佛教的人,闻有便执有,闻空便执空,还成为“迷教于谛”。三论之中,《百论》以于谛为正宗,教谛为旁;《中论》以教谛为正宗,于谛为旁。又,佛所说经多就于谛,菩萨造论多就教谛。
  二谛的具体内容,各宗派也随其思想体系的不同而有不同的解释。在四阿含中,只有《增一阿含经》卷三提到二谛的名称而没有说明。大乘经中,如《大品》、《涅槃》、《华严》、《宝积》等处处叙述二谛的道理。至于各宗派中,无论其为大乘或小乘,都有对二谛的分析。就汉地所流传的小乘各派别,是为一切有部和经部。一切有部就是毗昙师,解释二谛只是相对而言,随时有所不同,大略有七种说法。
  第一,五阴、十二入、十八界的事法是俗谛(事),四谛、十六行相的理法是真谛(理)。第二,妄情所安立的众生事相是俗谛(妄情),无我之理是真谛(真理)。第三,假名人天、男女等无其实质是俗谛(假),五阴、十二入、十八界是真谛(实)。第四,就四谛而言,苦集是俗谛(世间),灭道是真谛(出世间)。第五,苦集道是俗谛(有为),灭是真谛(无为)。第六,就十六行相而言,十四行相是俗谛(有),空、无我二行相是真谛(空)。第七,三藏言教是俗谛(教),三十七道品是真谛(行)。七说之中,正以第一事理二谛为主旨。
  经部师(即成实师)是以现象的有为俗谛,以本质的空为真谛。具体而说,就现象言,俗谛有四种解释:(1)就事相而言,阴界入是俗。(2)就法相而言,一切法是苦、无常是俗谛。(3)就理相而言,世法虚假,只是因缘集用是俗谛。(4)就空相而言,五阴之中无有我人是俗谛。就本质言,真谛有三种解释:(1)就理而言之,因和合中无性之空是真谛。(2)就法而言,法和合中无性之空是真谛。(3)就空而言,第一义中无有凡夫所计我人是真谛。
  至于中观学派自传入汉地以来,当般若师的时期,所讨论的偏重于性空,如法性、觉性、般若、法身、解脱等,而忽略了中观宗的基本理论──二谛的研究。所以般若师六宗七家之中,除道安外,余都偏而不即。
  自罗什入关以来,译出《中论》、《维摩》等,才重视二谛的理论。一般认为僧肇所著《肇论》中,《物不迁论》是从生灭无常来谈俗谛,《不真空论》是从性空来谈真谛。僧肇的《维摩经序》也说:“统万行则以权智为主。”权是通达俗谛的权智,智是照了真谛的实智。但是由于三论师的众说纷纭,莫衷一是。
  竺道生曾撰《二谛论》,今不传,其后梁昭明太子曾撰《解二谛义》,以为“二谛即是就境明义”,“真谛离有离无,俗谛即有即无。即有即无是假名,离有离无为中道。中道以不生为体,俗即假名,以生法为体。”当时僧俗咨问,提出异议有二十三家,昭明太子一一作了答覆。
  智顗《法华玄义》卷二(下)云(大正33·702b):“陈世中论破立不同,或破古来二十三家明二谛义,自立二谛义;或破他竟约四假明二谛。”湛然《法华经释签》卷五释此句即说破二十三家明二谛义“文在梁昭明集”。约四假明二谛就是摄山一系的主张。吉藏《三论玄义》云(大正45·13a):“凡有四门:(一)因缘假,(二)随缘假,(三)对缘假,(四)就缘假也。(一)因缘假者,如空有二谛,有不自有,因空故有;空不自空,因有故空,故空有是因缘假义也。(二)随缘假者,如随三乘根性说三乘教门也。(三)对缘假者,如对治常说于无常,对治无常,是故说常。(四)就缘假者,外人执有诸法,诸佛菩萨就彼推求,检竟不得,名就缘假。”
  摄山、兴皇、嘉祥相承,立三重二谛,第一,说有是俗谛,说空是真谛;第二,说有说空都是俗谛,说非空非有是真谛;第三,说非空非有是不二以对待空有之二,此二与不二都是俗谛,非二非不二是真谛。以上三种都是教门。说此三种为令人悟解无所得中道。因此,“不二”是二谛的体,“二”是二谛的用。二谛的言教,目的在于表显中道。以非有非无为中道,于是立有以为俗谛,立空以为真谛。此二谛皆是因缘假立以显中道,二谛是假名也是中道。所显中道就随二谛而有三种:(1)世谛中道,(2)真谛中道,(3)二谛合明中道。
  就生灭而论,非生非不生是中道,说生说不生是假名。假名的生即是不生之生是俗谛,假名的不生即是生之无生是真谛。俗谛既是假名之生,便不可定言是生,也不可定言是不生,这便是世谛中道,不动不生灭的真际而建立生灭诸法。
  真谛既是假名之不生,便不可定言是不生,也不可定言是非不生,这便是真谛中道,不坏生灭的假名而通达无生灭的实相。
  世谛之生是无生之生,真谛之不生是生之不生。无生之生岂是生,生之不生岂是无生,便是非生非无生,这是二谛合岸道。言亡虑绝,离四句、绝百非,毕竟空寂。

  附:印顺《中观今论》第十章第一节
  二谛,为佛法中极根本的论题。佛法的目的,在乎引导众生转迷启悟,而引导的方法,即以二谛为本,故对二谛应求得确当的了解。嘉祥、窥基都有二谛章,其他各派也无不重视。《中论》说:“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。”从教义说,佛以二谛的方式为众生说法,故对于二谛不能确当辨别,即对于佛法也不能了解。《十二门论》说:“若不知二谛,则不知自利、他利及共利。”修学佛法,不外为了自利、利他、俱利,这可见修学佛法,应该对二谛彻底理解一番!
  二谛即世俗谛、胜义谛,或译作世谛、第一义谛,俗谛、真谛。佛依二谛说法,二谛中最主要的,为凡圣二谛──或可名情智二谛、有空二谛。凡夫因迷情妄执,不悟真理,凡情的境界,即常识的世界,是世俗有的,名为世俗谛。世,是迁流义,俗,是浮虚不实义。依梵语,有覆障义,即凡情乱现虚妄不真而障于真相的。胜义谛,是圣人智见体悟诸法本相,而非一般的认识所认识的。这是特胜的真智界,故名胜义,即第一义谛。佛法教化众生使它从迷启悟,从凡入圣,主要以此二谛为立教的根本方式。对二谛虽有各样的解说,然主要是使众生从迷执境界转入圣觉的境界。众生因无届糊执,计一切法为真实有的,由此引起生死流转。要使众生解脱,即必要了悟诸法是非实有的,悟得法性本空为胜义谛。所以,《青目论释》说:“世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒故,生虚妄法,于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故,知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛,名为实。”
  谛,有不颠倒而确实如此的意思。世俗是浮虚不实的,何以也称为谛?世俗虽是虚妄颠倒,但在世俗共许的认识上,仍有其相对的确实性、妥当性。一切世俗法,从世间的立场,也可以分别错误与不错误,世俗谛是世间的真实。究竟的真实,当然是不二的,然因凡夫圣者的境地不同,观点不同,所以佛随此差别,说有二种真实。如以凡情的立场,说色等法是真实的,空性是理想的、不现实的。空性,不是凡情的认识所及,不是一般所能理解的,也就因此名为第一义的,即特殊的。但不是凡情所能理解的,决不能因此而可以否定它。因为这在圣者,也还是真知灼见的,圣者间也还是共证无别的。其实,一般常识所认为如此如此的,在科学界,已每每不以为然,科学的许多事理,也并不是一般人所认为如此的。但科学所证明为如何如何,决非一般的境界所能否认。如科学者说太阳是恒星,不动的,地球是行星,绕太阳而行(或说日与地球是俱动俱静的),这显然与一般所见不合。一般人因目见日有出没,于是说太阳绕地而行。又如常人见棹椅为坚实的、不动的,而在科学界,则以为是电子群的冲激,虽不断的在动,以能维持其原有的均衡,故一般人还以为是坚实的、不动的。当然,一般科学的论证,仅是常识的加工精制,还不是佛法的第一义谛;但也可藉此知道凡常的情境,并不即是究竟真实的。由于智慧的浅深,可以有不同的世界观,此各各所见的,在自类的知见上,各有它相当的确实性(瑜伽分世间真实,道理真实,烦恼障净智所行真实,所知障净智所行真实,也即此意)。所以,不能以世俗真实为究竟的,应知胜义谛是不能以凡情的见地而论证的。如何显示真胜义谛,如何通达胜义谛而又与世俗谛不相违,这是佛法的重大课题。世俗谛,在世俗界有它的重要意义,如色彩的鲜艳,那样的动人,引发人类的情感,尽管科学家说它只是光波的长短,而人类还是以丰富的情感去接受它。又如善与恶,尽管在物质科学的研究中,不能发现善恶,而善恶在世间,并不失去它的重要意义。依佛法说,世俗与胜义,虽有它的不同,但决不是矛盾到底而冲突的。依世俗悟胜义,而胜义是不碍于世俗,成立情智和谐的、真俗相成的人生观,这是佛教的基本立场。
  凡圣──有空二谛,为大体而基本的方式。但二谛原是圣者所通达的,在圣者的心境中,也还是可说有二谛的。凡夫的情执,只知(不能如实知)有世俗而不知有胜义,圣者则通达胜义而又善巧世俗。所以从圣者的境界说,具足二谛,从他的浅深上,可分为不同的二谛:
  (1)实有真空二谛:这不是说执世俗实有,可以悟胜义真空。这是说,声闻学者中,厌离心切而不观法法性空者,侧重己利而急于悟入无我我所。于悟入我空性时,离执自证,是谓胜义谛。等到从空出有,起世俗心时,于一切境界中,依旧有实在性现前,是世俗谛。虽然真悟的声闻学者,决不因此固执一切法非实有不可,可是在他们的世俗心境中,是有自性相现前的,与一般凡情所现的,相差不远,但不执着实有而已。
  (2)幻有真空二谛:此二谛是利根声闻及菩萨,悟入空性时,由观一切法缘起而知法法毕竟空,是胜义谛。从胜义空出,起无漏后得智──或名方便,对现起的一切法,知为无自性的假名,如幻如化。但此为胜义空定的余力,在当时并不能亲证法性空寂,这是一般大乘学者见道的境地。不但菩萨如此,二乘中的利根,也能如此见。此与前实有真空的二谛不同,此由后得方便智而通达的,是如幻如化的假名。此又可名为事理二谛,理智通达性空为胜义,事智分别幻有为世俗。
  (3)妙有真空二谛(姑作此称):此无固定名称,乃佛菩萨悟入法法空寂,法法如幻,一念圆了的圣境。即真即俗的二谛并观,是如实智所通达的,不可局限为此为胜义,彼为世俗。但在一念顿了毕竟空而当下即是如幻有,依此而方便立为世俗;如幻有而毕竟性空,依此而方便立为胜义。于无差别中作差别说,与见空不见有、见有不见空的幻有真空二谛不同。中国三论宗和天台宗的圆教,都是从此立场而安立二谛的。此中所说俗谛的妙有,即通达毕竟空而即是缘起幻有的,此与二谛别观时后得智所通达的不同。这是即空的缘起幻有,称为妙有,也不像不空论者把缘起否定了,而又标揭一真实不空的妙有。
  上来所说的三类,后者是三论、天台宗所常说的;第二是唯识宗义,龙树论也有此义;第一是钝根的声闻乘者所许的。这三者,依悟证的浅深不同而说,但在缘起性空无碍的正见中,这是可以贯通无碍的。佛法的安立二谛,本为引导众生从凡入圣、转迷为悟的,所以应从凡圣二谛的基础上,一层一层的去深入理解,以达到圆满的境地。否则高谈玄妙,忽略当前的现实,就与玄谈的不切实际相同。
  [参考资料] 《菩萨璎珞本业经》卷上;《瑜伽师地论》卷五十五;《辩中边论》卷中;《显扬圣教论》卷六;《大乘庄严经论》卷二;《成实论》卷二、卷十五;《杂阿毗昙心论》卷十;陈译《摄大乘论释》卷七;《顺正理论》卷五十八;《般若灯论释》卷十三;《佛性论》卷四;《成唯识论》卷八、卷九;印顺《性空学探源》;霍韬晦《中国哲学辞典大全》《二谛》条。
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