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上传时间:2005-12-2 22:21:24    作者:【中华佛教百科全书】   

●【中华佛教百科全书】

  又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脱离系缚之意。原义指脱离束缚而得自在,其后随着轮回思想的发展,遂指脱离轮回世界而进入绝对、永远的世界。依据佛法本有之实践论立场而言,解脱指远离烦恼、定障等之系缚,解脱的境地即为涅槃。
  《大般涅槃经》卷五云(大正12·392a):“真解脱者,名曰远离一切系缚。若真解脱离诸系缚,则无有生,亦无和合。譬如父母和合生子。真解脱者则不如是,是故解脱名曰不生。”
  又,《成唯识论述记》卷一(本)谓:“解”是离缚之意,“脱”是自在之意,解脱之体就是圆寂。
  解脱有有为、无为二种,如《大毗婆沙论》卷二十八认为一切法中有二解脱,一是无为,即指择灭;二是有为,乃指胜解。《大乘义章》卷一云(大正44·468a):
  “解脱有二,一者无为,二者有为。无为解脱直名木叉,有为解脱名毗木叉。是故相续解脱经言:涅槃解脱名为木叉,五分法身有为解脱名毗木叉。”
  此谓无为解脱之体即是择灭涅槃,称为木叉;有为解脱之体即是胜解,称为毗木叉。
  其中,有为解脱系与无学阿罗汉之正见相应的胜解,称为无学支。即以大地法心所中的胜解为其体,故称有为。此又有“时解脱”、“不时解脱”之别。如《大毗婆沙论》卷一0一云(大正27·524c):
  “无学胜解复有二种:(一)时爱心解脱,即五种阿罗汉果所摄胜解,亦名时解脱。。 二不动心解脱,谓不动法阿罗汉果所摄胜解,亦名不时解脱。此二解脱各有二种:(一)名心解脱,离贪爱故;(二)名慧解脱,离无咒。”
  此谓阿罗汉六种姓中,前五种钝根者必待时而解脱,故称时爱心解脱或时解脱;第六不动法阿罗汉是利根,无需待时,故称不动心解脱或不时解脱。又,此二者之中,由“无贪”之善根而离贪爱即称为心解脱,由“无痴”之善根而离愚痴即称为慧解脱。但此心及慧等二种都只解脱烦恼障,故总称为慧解脱;相对地,烦恼及解脱二障合并断除称为俱解脱。如《俱舍论》卷二十五说,诸阿罗汉得灭定者称为俱解脱,是由慧与定力解脱烦恼障与解脱障之故。《大乘法苑义林章》卷五(本)云,定、慧二障完全能灭尽则称俱解脱。
  解脱本是一种一味,如来之解脱和阿罗汉等之解脱原来并无不同,但后世则谓三乘之解脱有等级之差。如《大智度论》卷一百所载,此解脱味有二种,一种是只为自身,二种是兼为一切众生。虽然二者俱求一解脱门,却有自利、利人之差别,因此乃有大小乘之不同。又,《十住毗婆沙论》卷十一云(大正26·83a):
  “无碍解脱者,解脱有三种,一者于烦恼障碍解脱,二者于定障碍解脱,三者于一切法障碍解脱。是中,得慧解脱阿罗汉得离烦恼障碍解脱,共解脱阿罗汉及辟支佛得离烦恼障碍解脱,得离诸禅定障碍解脱。唯有诸佛具三解脱,所谓烦恼障碍解脱、诸禅定障碍解脱、一切法障碍解脱,总是三种解脱,故佛名无碍解脱。”
  此外,空、无相、无愿等三种三昧称为三解脱,内有色观诸色解脱等八背舍,称为八解脱,又称烦恼、邪见、炽然、阴界入等十种解脱为十解脱,又有:有余解脱、无余解脱,或色解脱、受解脱、想解脱、行解脱、识解脱等种种分类。

  附一:印顺《解脱道必归于空》(摘录自《性空学探源》第三章第一节)

  近人有云:佛法之发扬空义,与解脱生死有必然关系,这话很对。解脱,依声闻教说,是前五蕴灭,后五蕴不再生起相续。所以解脱所得的无余涅槃,经中都说是不生、不住、不可得。“生灭灭已,寂灭为乐”,一切法寂灭无生不可得,这显示了解脱就是归于毕竟空。不过,声闻教中多用“无相”、“寂灭”等字样,如称涅槃为“无相界”等。但“终归于空”与“终归于灭”,归结是相同的;空与无相,也没有严格划然的差别。如无相心三昧,一切有部学者也承认它就是空三摩地。另一方面说,生死解脱,虽只是蕴等法上无人我,但蕴等法若是实有,得无余涅槃后又究竟如何?如是考察,就可以见到一切有为法的实有是成问题的。若说这些法都有实在体性,既有自性,无余涅槃后没有了因果,就应该还是存在。尽管一切有部的三世实有论者说:涅槃时,现在法的作用刹那消灭后归于过去;过去的在过去,未来的住未来,不再生起作用入现在位。这样,一切法还是实有,只是法体恒住,不起作用,相续蕴聚不生就是了。到底这过未实有是难得理解的。尤其是过未无体论者,他们将一切业果都建立在现在;无余涅槃是要消灭现在的惑业果报,泯寂五蕴。在过未无体论者看,现在法无,直等于一切法没有,所以必然有一切尽归于空的要求。若如后代真常论者在一切有为因果后面,建立一个常住不变的实在性,尚有可说;否则,无余涅槃后生死的根本断截了,蕴等诸法直不知其所往,所以经说:“不见往东西南北四维上下而去。”这不是空是什么?一切诸法,本是如幻的因果作用,有,只是如幻的有,当体本是不可得的。现在涅槃寂灭,只是截断其如幻因果,还它个本来如是,不是本有今无,有个什么实在的东西被毁灭了。必然要如是承认一切空,才能断除所有的过失与疑惑,在理论上完满的安立起来。不但已无已灭者是空,还要未灭未无的一切法与空相顺不违,所谓诸法当体即空,过未无体者的理论才算达到完满;不然,承认三世实有,还要好些。所以,为要安立解脱涅槃,必然要说空;就是经说缘起,在“此生故彼生,此有故彼有”的流转律后,还要归结到“此灭故彼灭,此无故彼无”──一切归空的还灭律。由是可见一切空在解脱道中,是必然的归趣点。

  附二:印顺《如实的解脱道》(摘录自《华雨集》二上编第一章第二节)

  佛依无我的缘起,成立非常而又不断的生死流转观;也就依缘起的(无常、苦)无我观,达成生死的解脱:这就是不共世间的,如实的中道。依无常、苦变易法,通达无我我所,断萨迦耶见,也就突破了爱着自我的生死根源──爱、乐、欣、喜阿赖耶。断我我见,能灭我我所爱,进而灭除我我所慢,就能得究竟解脱,所以《杂阿含经》卷十说(大正2·71a):“无常想者,能建立无我想。圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃。”
  佛与圣弟子达到究竟解脱的,称为阿罗汉,有慧解脱、俱解脱二类。依慧得解脱,名慧解脱;心离烦恼而得解脱,名心解脱:这二者,本是一切阿罗汉明帝共通的。由于心是定的异名,所以分为慧解脱,及(心与慧)俱解脱二类。佛为须深说:慧解脱阿罗汉,不得四禅,也没有(五)神通,是以法住智通达缘起而得解脱的。俱解脱得四禅、无色定、灭尽定,依禅而引发神通,见法涅槃。如从离烦恼,得漏尽智而解脱来说,慧解脱与俱解脱,是平等而没有差别的。然慧解脱者,没有根本定;眼见、耳闻都与常人一样;老病所起的身苦也一样(但不引起心苦)。俱解脱阿罗汉有深的禅定;引发神通──见、闻、觉、知都有超常的能力;老病所生的身苦,因定力而大为轻微。在阿罗汉中,俱解脱者是少数,受到佛弟子的钦仰。但得深定,发五神通,依定力而身苦轻微,是共世间的,神教徒也有人能修得这样的。所以,佛弟子应以般若自证得解脱为要务,而以般若得解脱,是要从如实知见缘起中,对众生──自己身心(五蕴、六处、六界)的行动,了解为什么会起爱着,为什么会引生苦痛,要怎样才能解脱,依正见缘起的无常、无我,才能达成解脱生死的目的。如不了解道要,一心专修禅定,或者求神通,那是要滑入歧途的。

  附三:印顺《有情不能解脱的原因》(摘录自《摄大乘论讲记》第九章第二节)

  诸佛于一切世界神通无碍,发愿度脱一切众生,那就应该一切众生都成佛解脱,为什么有无量数的有情,受种种痛苦,不见佛不闻法呢?为解答这问题,特说一“颂”。“有情界周遍”,就是说一切有情。有情所以不得成佛解脱,自有他的原因:
  (1)“具障”,诸有情具足了猛利长时的烦恼,极重的恶业,感长寿天及地狱等果报,具这三障,所以障碍见佛,不能见佛闻法,更不能得解脱。

  (2)“阙因”,另一类有情,虽没有这样的三障,但缺少见佛闻法的善根因缘,尤其没有熏习成大乘种姓,所以佛于一切世界现身说法,不能使他解脱。
  (3)“二种决定转”,就是业障异熟障决定,不得解脱。这可作两种的解说:。A造了无间的定业,感到了一向苦趣的定报,因此,障碍见佛闻法,不得解脱。 。B恶业虽还未造,但由过去的熏习力、现在的环境,使他决定要去造此恶业,如提婆达多要作逆罪,佛也不能阻止他;这决定要造业的有情,一定障碍解脱,一定障碍闻法。还有,造了业必定要感果,如释种的被诛灭,他必须受果报,现在虽见佛闻法,也不得解脱。因此种种,“诸佛”虽于一切法得自在,而对此等众生,是无可奈何的,“无”有“自在”。

  附四:郭忠生译《中观辩证法与解脱》(摘录自《中观哲学》第十章)

  (一)解脱之概念
  什么是解脱呢?解脱就是超越痛苦,不再有忧戚心悲伤。解脱是各种现有的,可能有的痛苦的消除。那么什么是“苦”呢?苦是一种挫折感、被压迫的意志。我们在有意无意之间总会希望、祈求获得某些事物,享有某种快乐。或许我们可以有期望的自由,在自己内心里可以海阔天空、自由自在的想像,但是“世事不如意,十常有八九”,客观的条件并不常与我们的期许一致,主观的心理即产生一种不平衡的感觉,痛苦就是这样的产生了。痛苦的根源就是欲望、激情与执着。而解脱就是达到无激情的境界,所以解脱在本质上是一种否定的历程,而不是在求取功德或是其他的价值;这一句话的意思并不是说要解脱就不需要布施、持戒等等的福德资粮,而是说福德资粮只是一种方法,而不是目的。根据中观的看法,执着是依“分别”而有,我们以主观的想像,任意的赋予事物这个或那个性质,而后有好恶喜厌的主观情绪。整个过程都不过是我们主观一厢情愿的想像、忆想分别而已;这都是不真实的。解脱即是“妄想分别”之完全止息──“无分别”之谓也。提婆菩萨把我们这种精神境界之提升的本质称之为“涤尽一切”、“断恶、舍离实体见”,“最后则是舍离一切,都无所见”。谈解脱必须经过此三种阶段。
  解脱是一种否定的历程,或则是涤尽无明与激情。所以解脱即是要达到“完美”:完美即可以是永恒的,这种看法颇合于解脱的性质。因为解脱如果是一种“求取功德”的历程,则即永无终止之日;功德之积集愈来愈多,以致于不可量不可数,而因为这种“求取”必须依于特有的因缘,尽管它可能持续很长久的时间,但是它终必是无常变化的。复次,因为这种“求取”需要特殊的心态与努力,所以其结果──所取得的功德即可能因人而异。解脱或是涅槃是不容许有所谓的“阶层”、“阶级”。中观学派的典籍说解脱是“平等”而一切众生不管是他的地位、境界的高低,都具有证得佛果的资格与能力。一切众生皆有觉悟完全的种子(如来藏─,无著在其《无上怛特罗》,即汉译《究竟一乘宝性论》之藏译名称,惟汉译传为坚慧所作)一书中引《如来藏经》说:“一切众生皆具如来种性。”这句经文的意义何在呢?这是说佛性是遍在一切众生的,如云:“绝对性寂然,无异无分别;一切众生等,皆具如来宝。”又云:“远离诸分别,如虚空遍在;如来性清净,遍在诸众生。”修行法门的本质是在于净化或去除障覆真实的烦恼。一切众生固然是皆具如来种性,而且解脱是一种否定的历程,但绝不可因此而认为非常简单易成。《般若经》及其他的佛典一再强调菩萨的事业是坎坷多难、难忍难行,需历经非常久的时间(阿僧祇劫),坚忍力行、难忍能忍、难行能行,这样才能圆满成办。这是说,吾人的烦恼、痛苦虽然是那么的深厚、需要长久的时间才能清除尽净,但它仅是偶然添附于我们的心灵,所以可以透过般若(理智直观)而达到预期的效果。中观认为般若对于我们错误的意志有绝对的对治能力,亦即是中观肯定我们可以透过相当的努力,以免于痛苦忧戚的侵扰,得大自在、大解脱。这是中观之“修行解脱观”的主要理念。邪恶、错误的意志源于对“真实”的无知(如云无明缘行),无明一经消除,则种种恶即无所依存,消失无踪。
  在诸家的解脱观当中,要数“绝对吠檀多主义”的看法与中观最接近。解脱并不是任何“求取”的历程;而是一种心灵的自然境界。那是无明之舍弃,而且也唯有在这种否定的意义之下,才能说解脱是一种成就。解脱是没有“阶层”的,而且是无常的;反之,只要有“阶层”,即是生死轮回。因为中观与吠檀多最关心的是“真知”的问题,只要是能把握到“真实”即是解脱。

  (二)解脱是精神的

  中观或其他印度哲学都强调“至善”的解脱是一种心灵、精神的解脱。这与一般所谓的自由完全不同,一般所谓的四大基本自由──言论自由、结社自由、宗教自由以及免于匮乏之自由──这些都是世俗的、现世的,求取这些自由仅是在于让吾人过得更好的生活方式,并不是最终的价值,充其量,这些只是让个人或团体了解自己最高的命运。这些自由意味着某一部份的满足;但是这些自由往往会被野心家所曲解、滥用。现代人所奉行如仪的言论自由──新闻自由与演讲自由──大部份都是宣传广告,当初为争取言论自由而抛头颅洒热血的先烈绝对没有想到他们的血汗结晶,竟会被某些人拿来作为谋一己之利、蛊惑人心的工具。许多个人或国家,迫不及待的想要行使免于恐惧的自由权利,而后针对其所谓的假想敌人,进行武装,扩充军备以至于肆行侵略,这在目前可说是无日不见,无地不有。人类之追寻免于匮乏之自由可以拯救饱受穷困饥饿肆虐的人民与国家。以人类之利益为依归,免除人类于穷困,而要追求此种以天下利益为利益的自由,必须立足于冷静、沉着的大前提、舍弃一切自我中心主义。这即是意味着心灵的解脱,使心灵翱翔于海阔天空的境界,这种精神的、心灵层次的解脱,只有个人才能成就。
  所谓精神的解脱,我们可以作一精确的定义,心灵的解脱有某些显而易见的特征。精神心灵解脱的圣者乃是一混然整体、怀抱万物的人格。在他恢宏的气象之中,无所谓的内在、表层的动机与无意的原始驱力,他没有内心的焦虑、混乱、冲突。他是如此的完整、无缺无憾。世人无法以一完整的方式来面对各种情势及其变化。精神解脱的人是不忧不悔、不疑不惧,他心中的“结”皆于化解,而与智慧的火花熔而为一。中观的般若(空)与吠檀多所谓的“证悟梵智”,乃是转化吾人的心灵、净化吾人之内心的最佳“代理者”,解脱的人不再有激情、偏见。一般佛典都描述佛陀及其他的解脱者有着清晰明澈的皮肤的殊胜仪表,这即是从生理上来譬喻其心灵的莹洁。
  解脱者把个人之善与宇宙之善合一。在内心已先作分别的人必然会有“你”、“我”等自他的分别心,解脱者的心境不仅没有如此的分别,而且连其发生的可能性亦消除殆尽,“为我”、自我中心的思想完全不存在。“众生”之病即是自己的痛苦,众生的困难就是我的困难,我的利益就是大家的利益,毫无芥许的保留。中观学派与唯识心目中理想的菩萨以及大悲的教理,正是解脱心灵的具体表征。
  在解脱者的心灵之中,方法与目的已合而为一。在道德的范围之内,我们确实做过某些行为(如慈善等),有助于社会的团结合作,或者是发挥了世俗的善。但是这些慈善与道德行为往往是外烁的,道德行为亦常常并非发自内心的自然举止,可能是慑服于某种权威,或是恐惧神的威力,或是为了求取社会的认可。解脱者固然是行善守德,但绝不是为了求取世间的好处,他是本性如此,他的善是没有动机的。解脱者的行为不是一种方法,其本身就是目的。

  (三)精神之醒悟

  精神生活的开端乃是源于我们对人类之“实然”与“应然”二者强烈的对比的感受而来。这就是苦的意识。“苦”是一种不可欲、惹人讨厌的状态,但是一切的生灵无不有这种感受;所有的人也都在尝试,以其各有的方法使自己免于痛苦。然而,对于苦,一般人并无法深切的解了其强度与范围。他们天真的认为苦是暂时的,可以用通常的方法来消除,为了达到这种目的,他们提出了许多不同的方法,真是形形色色、林林总总。依佛教的看法,精神的醒悟的先决条件在于了解并接受“苦”是强烈而深刻的,是遍在的,是某种心理不顺畅,不过是一切时中,可能发生的“苦”的一种。除非我们能把这种感受无限的延伸以至于过去、未来、现在三世,否则便是不完整的,对“苦”算不上有一完整的、正确的感受。我们必须深切的把握到苦的无情残酷以及苦之起因。就算是地位再高,也不能免于某种形式的苦。有些感受起初似乎是快乐愉悦的,其实却是正在形成的苦;因为我们总是希望快乐常存、好事常在,但是“好花不常开、好景不常在”,一旦此一深切的渴望受到挫折,无法如愿,则怨懑愤怒随之而来、执着嗔恚随之而生;这就是轮回系缚。
  每一印度哲学思想都是以讨论“苦”的问题为其思想的开端,而在讨论属于感受上的苦的同时,又都谈到理智上所谓的“虚幻”、“如幻如化”的心识。这是印度哲学思想的两大议题,情感上之“苦”的感受以及理智上之“虚幻”的认识。印度佛教一再强调“苦”的种种,甚且可以说佛教一切思想不过是解决“知苦”与“断苦”这两大问题。四圣谛的前两个圣谛说是在说明“知苦”:
  (1)苦谛──对苦深切的、如实的感受。
  (2)集谛──对苦之生起的因缘能深切、确实的了解。
  佛教认为:一切现象无非是苦──具体实在的苦或是可能发生的苦。一切皆苦的看法乃是根植于佛教各宗各派所共许的“缘起法”,而“十二缘起”就是在说明世间的相续不绝。
  苦固然是存在的;但是因为它是“缘已生法”──受各种条件、环境所支配,所以苦是可以消除的,这并不是“人类的新希望”,而是佛教对苦的观察所得的结果。如果苦是一个冷酷的自然事实,而不是无明与业的结果,则我们一切的努力终究是要归于虚妄、徒劳无功,如此则人类即不可能有心灵的生活,人类将永远闭锁在“苦”的渊薮、永不得翻身。所以“业”为宇宙构成的根本动力是一个不容否认的说法。佛陀自始即排斥各种形式的唯物论与宿命论,因为这些学派根本否认业力论。复次,如果还有其他更有效的方法以祛除“苦”,则人类根本不必求诸哲学。佛教认为:接受世间方法不但无法祛除“苦”,而且反而会加深系缚,唯有般若能从根本救起,把“苦”的本源除去,有了这种醒悟才是人类心灵提升的开端。
  佛典常告诉信众“佛法难闻,佛道难行”,行者必须坚忍以行、勇猛精进、发菩提心、行菩萨行,一切的努力均回向于无上正等正觉。

  附五:《二解脱》(摘译自《佛教大辞汇》)

  (一)有为解脱与无为解脱:依《俱舍论》卷二十五所述,有为解脱是以无学的无漏胜解心所为体,离烦恼的系缚,无碍自在地转所缘之境,此名有为解脱;无为解脱是指断三界烦恼而得的择灭无为。此中之有为、无为系依据与为作造作是否有关而分。又,《大乘义章》卷一根据《相续解脱经》的小注,则以“五分法身”为有为解脱,“涅槃”为无为解脱。
  (二)心善解脱与慧善解脱:出自北本《涅槃经》卷二十五,其文云(大正12·515b):“云何菩萨心善解脱?贪恚痴心永断灭故,是名菩萨心善解脱。云何菩萨慧善解脱?菩萨摩诃萨于一切法知无障碍,是名菩萨慧善解脱;因慧解脱昔所不闻而今得闻,昔所不见而今得见。”
  (三)心解脱与慧解脱:此系有为解脱之分说。心解脱是与心王相应的胜解,慧解脱则是与慧心所相应的胜解。即前者解脱贪爱,后者远离无明。此二者与无为解脱合称为三解脱。
  (四)慧解脱与俱解脱:系九无学的一部分,慧解脱是以慧力解脱障而断烦恼者;俱解脱指慧障与定障都解脱者。
  (五)时解脱与不时解脱:时解脱是待时解脱,详称为时爱心解脱,指钝根的罗汉等待胜缘入定,解脱烦恼。不时解脱又称不动心解脱,指利根罗汉不待时,自在入定,解脱烦恼。
  (六)性净解脱与障尽解脱:性净解脱,谓众生本性清净,自离染污系缚之相。障尽解脱指众生灭尽客尘烦恼的惑障而得自在。此可与《究竟一乘宝性论》卷四《身转清净成菩提品》的自性清净、离垢清净对配。
  [参考资料] 《中阿含经》卷三十;旧译《华严经》卷三十八;《大毗婆沙论》卷三十三、卷一五三;《阿毗达磨顺正理论》卷七十;《瑜伽师地论》卷八十五;《成实论》卷一、卷十六;《观音玄义》卷上。
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