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上传时间:2005-12-2 22:33:30    作者:【中华佛教百科全书】   

●【中华佛教百科全书】

  [涅槃的语义及其内容] 涅槃原是印度语,具称涅槃那,也被译做泥洹或抳缚南。它的意义,是包括了灭、寂、寂灭、寂静、灭度,而玄奘译为圆寂。在印度的原语应用上,是指火的息灭或风的吹散,如灯火息灭了称为“灯焰涅槃”(见《俱舍论》卷六)。但印度其他宗教很早就采用此词做为最高的理想境界,如《大毗婆沙论》列举异教五种现法涅槃论,即以现世五欲的快乐与得四禅定为涅槃;此外也见于婆罗门教以修持达到梵我合一或死后生到梵天,称为“梵涅槃”;可知“涅槃”不是佛教专有的名词。唯“涅槃”这名词一出现在佛教经典上来,便给它以新的内容,到现在差不多变成佛教特有而庄严的名词了。
  涅槃也同般若一样,它的内容是包括了很多方面的,在《大般涅槃经》中举二十五种、《四谛论》举六十六种的异名,一般经论中所常见到的无为、真谛、彼岸、无坏、无动、无忧、无垢、不生、解脱、无畏、安稳、无上、吉祥、无戏论、无诤,以至真如、实相、如来藏、法身等等,都是涅槃的异名。
  有人以为死即是涅槃,这是错误的。《胜鬘经》说“得阿耨多罗三藐三菩提者,即是涅槃”;如果死就是涅槃的话,释迦牟尼在菩提树下成道、证涅槃应是死在成道的时候了,可是菩提树下证涅槃时与死是无关的。菩提之与涅槃,原如光之照物,是同时而没有先后,故涅槃不应指为死;在严格的译师称圣者之死是译做“般涅槃”,般是“全无残余”的意思,故般涅槃的意义是近于阿罗汉最后身心俱灭的无余涅槃,显然是和佛陀在菩提树下或声闻人现生所证得的“现法涅槃”有所区别。把死叫做涅槃,是有伤害这个庄严的名称的。
  涅槃具有“灭”义,指的是消灭烦恼灾患,《杂阿含经》卷十八说(大正2·126b):“贪欲永尽,嗔恚永尽,愚痴永尽,一切诸烦恼永尽,是名涅槃。”《大般涅槃经》卷二十五以“无苦义”名涅槃。这说明灭是以消灭烦恼与苦为义;烦恼与苦消灭,就会出现寂静、安稳、快乐的境界。小乘的、大乘的两种涅槃经,都非常重视“诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐”这一首偈,寂灭的法喜充满的生活,不仅是小乘声闻也是大乘菩萨精神生活营养上所必需的东西。唯小乘声闻与大乘菩萨的智力有所不同,在寂灭的含义上也有很大的差别,也即是涅槃的内容上划分消极的与积极的鲜明升线。如《俱舍论》卷六引灯焰涅槃,喻佛陀所证的涅槃“心解脱亦尔”,并说(大正29·35a):“如灯涅槃,唯灯焰谢无别有物,如是世尊心得解脱,唯诸蕴灭,更无所有”;但在大乘《涅槃经》卷六则否定这种说法,谓(大正12·402a):“若言如来入于涅槃如薪尽火灭,名不了义,若言如来入法性者,是名了义”;卷四并说(大正12·390a):“若油尽已,明亦俱尽,其明灭者喻烦恼灭,明虽灭尽,灯炉犹存;如来亦尔,烦恼虽灭,法身常存。”因为小乘声闻唯了知缘生法的无常、苦的法相,体达我空得我空智,灭苦灭烦恼灭业,体现了缘生法上的我空理,但执缘生法的法体是实有,畏惧生死,厌离众生,耽寂灭理为涅槃,结果是灰身灭智堕入顽空中去,对人生社会缺乏积极的精神。大乘菩萨是根据佛陀的菩提涅槃,了知缘生法的无常、苦的法性;体达我法皆空得我空法空的二空智,了苦即法身,烦恼即菩提,业即解脱,无苦无烦恼无业可灭,体现缘生法的中道实相,故能不厌生死,不欣涅槃,但为饶益众生,广作佛事,故于人生社会是发挥了积极的精神。以谈涅槃为中心的大乘《般涅槃经》,说涅槃具足法身、般若、解脱的三德,具足常、乐、我、净的四德,具足常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐如甜酥之具八味的八德;于是涅槃之体已不落于寂灭的顽空,而涅槃是以实相或法身为体,起有生命的无穷尽的作用了。清凉释涅槃──圆寂之义曰(卍续11·157下):“义充法界,德备尘沙曰圆;体穷真理,妙绝相累曰寂”(《华严经疏演义钞》卷五十二)。表达出涅槃是具有多么丰富的内容。
  [小乘佛教与大乘佛教的涅槃] 四谛、十二因缘是佛教缘生论的基本论据,它是阐示出“诸法从缘生,诸法从缘灭”,“此有故彼有,此生故彼生,此无时彼无,此灭故彼灭”的辩证的原则性理论,而后来发展为大乘小乘论部的各种缘起论。但佛陀的缘生论也不只是停止在认识的理论上,小乘佛教通过缘生论的理论,总结出诸法无常、诸行无我、涅槃寂静三法印,做为实践生活的鉴定;大乘佛教通过缘生论的理论,总结出诸法一实相印,做为实践生活的鉴定。寂静,是小乘涅槃之体,大乘的涅槃之体则是实相,然而客观缘生法的生、异、灭的规律,是法尔如是,平等普遍,唯由小乘人与大乘人的根性上的差别,主观智力的浅深,使所证之涅槃也有所不同。小乘声闻,是停留在缘生法的现象生灭无常相上而起畏惧,但求个己的灰身泯智以求寂灭;大乘菩萨透过缘生法的现象掌握到它的真实相,把法尔的生异灭相统一于变者不变的规律性中,了知无生死可出,无涅槃可证,世间与出世间不二,染污与清净不二,众生与诸佛不二,同一实相印之所印故。
  由于小乘声闻以灭尽生死为涅槃,在解脱轮回生死到生死灭尽的涅槃过程中,分涅槃为两个阶段:一曰有余依涅槃,二曰无余依涅槃。前者是以我空智斩断生死轮回的牵引炼索──烦恼与业,心得寂灭曰涅槃,但这个由过去有漏业力所牵引的肉体尚未消灭,残余之身依仍在,曰有余依;到了这个残余的躯体也死亡,身心俱归寂灭,未来的生死永灭,曰无余依涅槃。在阿含经典中说明声闻两种涅槃的颇多,但以《本事经》卷三说得最简要,现节录经文如下(大正17·677b、678a):“涅槃界略有二种。云何为二?一者有余依涅槃界,二者无余依涅槃界。云何名为有余依涅槃界?谓诸苾刍(与比丘同)得阿罗汉,诸漏已尽,(中略)宿行为缘,所感诸根,犹相续住。虽成诸根现触种种好丑境界,而能厌舍,无所执着,(中略)乃至其身相续住世,未般涅槃。常为天人瞻仰礼拜,恭敬供养。是名有余依涅槃界。云何名为无余依涅槃界?谓诸苾刍得阿罗汉,诸漏已尽,(中略)彼于今时,一切所受无引因故,不复希望,皆永尽灭,毕竟寂静,究竟清凉,隐没不现。惟由清净无戏论体,(中略)不可谓有,不可谓无,不可谓彼亦有亦无,不可谓彼非有非无。”
  经文指出两种涅槃皆以“诸漏已尽”的寂灭为体。但前者诸根的身依还存在,饥时要吃,寒时要穿,四大不调时也要发生疾病;唯由于烦恼之漏已尽,六根门头所反映的种种好丑境界,只是可厌弃的法有的扰扰之相,更不会起执着爱憎之心,这正是显出现证涅槃生活的境界;可是残余的身依尚存在,故称“未般涅槃”,所谓“子缚已断,果缚犹存”,曰有余依涅槃。至于无余依涅槃与前者所区别的,是在“彼于今时”寿命已尽,肉体消灭,现在的身受心受的牵引因已断,对于未来更“不复希望,皆永尽灭”,达到了灰身泯智的境界,曰无余依涅槃。《成实论》卷十三说(大正32·345b):“得有余泥泹,则垢心灭;得无余泥洹,则无垢心灭。”这样的无余依涅槃,直是身、心、智都灭的境界。虽然《本事经》指示出无余依涅槃界不是完全归之于无有,尚有个“清净无戏体”在,而这个清净无戏体毕竟是什么状态的?却用遮诠的表现法,“不可谓有,(中略)不可谓彼非有非无”,殊令人有难以捉摸之处。在《大般涅槃经》卷四也有形容无余依涅槃境界说(大正12·627c):“譬如热铁,槌打星流,散已寻灭,莫知所在;得正解脱,亦复如是:己度淫欲,诸有淤泥,得无动处,不知所至。”但是要知道佛教运用的语言是爱用遮诠的表现法,爱用非、无、灭、空等字眼,从否定的反面来肯定它的正面;阿罗汉无余依涅槃的清净无戏论体,绝不是等于龟毛兔角毕竟无的东西;因为涅槃的境界不属于理论的问题,而是唯实证体验者精神上的生活境界。因为阿罗汉以我空智证入涅槃的境界,一方面解脱了由烦恼、业所招的有漏生命,同时也就是得到非烦恼、业的无漏生命。可是这无漏生命──清净无戏论体,已超越过烦恼、业的意识所能认识或经验的境界。《中阿含》二一0经说,苦乐以不苦不乐为对,不苦不乐以无明为对,无明以明对,明对涅槃,涅槃则无对。也即是《俱舍论》卷六说的(大正29·34c):“此极寂静,此极美妙。谓舍诸依及一切爱,尽离染灭名为涅槃。”昔跋迦梨比丘死,佛说他因为已证入无余依涅槃,恶魔已不能再找到他所往之处了;也是证明这个无对的道理和事实。
  在声闻乘二种涅槃中主要的是现证的有余依涅槃,而无余依涅槃不过是到了残余的身依灰尽──死,加上一个名称罢了。所以死,毕竟无关紧要的,“寂灭为乐”的境界是要求在生前证得的,南传巴利语藏经的《如是语》(即汉译的《本事经》)上座偈有:“实极安乐,佛说涅槃;无贪无愁,安隐苦灭。”以及“我依安乐,得此安乐”的饱餐法味的生活境界。
  但声闻人所证的涅槃,毕竟是个人享受的法味与安乐的境界;对诠释涅槃生活用语方面,也多属遮诠,对人生社会缺乏积极的意义。到了大乘佛教,对于诠释涅槃问题上的用语,遮诠与表诠并用,而表诠的表现法运用更广。因为大乘佛教的生命源泉的般若智,是从空到不空;空,就是对缘生法上空去有见、无见,空去生死见、涅槃见,空去众生见、佛陀见,统一于不二的一实相印,“一色一香无非中道”,“一切众生本来是佛”,“资生产业皆与实相不相违背”的不空的肯定。于是说涅槃时无一法不是涅槃,涅槃即实相故,生死即涅槃故。觉悟这个道理,就是成佛证涅槃;不觉悟这个道理,就是凡夫落生死,但虽落于生死的凡夫,这个法尔道理并没有失去。在凡夫不失分上,《十地经论》称之为“性净涅槃”,《三无性论》名之为“本有”;在佛陀觉悟分上,《十地经论》称之为“方便净涅槃”,《三无性论》名之为“始有”。《成唯识论》说四种涅槃中称本有的为“本来自性清净涅槃”,称始有的为“无住处涅槃”。论文释本来自性清净涅槃云(大正31·55b):“谓一切法相真如理,虽有客染而本性净,具无数量微妙功德,无生无灭湛若虚空,一切有情平等共有,与一切法不一不异,离一切相一切分别,寻思路绝名言道断,唯真圣者自内所证,其性本寂,故名涅槃。”释无住处涅槃云(大正31·55b):“谓即真如,出所知障,大悲般若常所辅翼,由斯不住生死涅槃,利乐有情穷未来际,用而常寂,故名涅槃。”
  依据以上的论典,自性清净涅槃,是指“佛如、众生如”的法尔真实如是之理,可是未觉悟的凡夫毕竟不能称为佛陀,好像地下未被开发的矿藏,虽然是财富,但还不能为人民所享用,天台家称之为未有庄严过的素法身,到了证得无住处涅槃,才能亲自受用涅槃的境界,发起无穷的妙用,好像已开发的矿藏,成为人民生活中的实有财富,真正得到享受,天台家称之为庄严了的法身。前者是属于理论的,是指出实践的方向;后者是实践着的生活,充实了证实了涅槃的理论。故涅槃论到了大乘佛教,才有了真实的着落,表现出富有朝气的积极精神,像“大悲般若常所辅翼”,“利乐有情穷未来际”的明确而生动的语句,扫除了小乘佛教关于涅槃遮诠表现法的那种闇昧的气氛。

  [大乘佛教的涅槃是生活实践的深刻契证]

  一个人要走远路时,为保护两足,是把道路上铺满皮革呢?还是只要两足穿上革靴呢?佛陀教人的方法是叫穿上革靴。证入无住处涅槃的智慧,就是穿上革靴,两足便能走任何不平的生死道路。《大智度论》卷九十六说(大正25·729b):“一切法不可尽坏,但离其邪忆想,一切法自离。”故涅槃之寂灭,是转变义,即转变邪忆想而成为般若智,则一切法皆是实相,生死险道顿成涅槃的坦途,离开这个现实的世界、现实的人生生活,更没有涅槃可证。故大乘佛教的涅槃,是以生活实践为中心,离开人间无生可度,离开人间无佛可成。《大乘入楞伽经》卷二说(大正16·599a):“非于生死外有涅槃,非于涅槃外有生死;生相涅槃无相违相。如生死涅槃,一切法亦如是,是名无二相。”《思益梵天问经》说(大正15·36c):“当知佛不令众生出生死,入涅槃;但为度妄想分别生死涅槃二相者耳;此中实无度生死至涅槃者。所以者何?诸法平等,无有往来,无出生死,无入涅槃。”
  学佛人应该照顾自己脚跟,从实际生活中体味涅槃境界,于缘生法上烙着实相法印,才能触处即真,头头是道。(慧风)

  附一:印顺《佛教之涅槃观》(摘录自《妙云集》下编{2})

  涅槃之深究

  (一)蕴苦永息之涅槃:烦恼的根本是我见,是迷于“无我”的愚痴,这惟有无我的深慧,才能破除他。有了甚深的空(无我)慧,便能破我见,体验到人生的真理,获得大自在。这是现生所能修验的,也是圣者所确实证明的。等到此生的报体结束后,不再受生死果,这就是入涅槃了。大阿罗汉都是这样的,释迦佛八十岁时,也这样的入了涅槃。如进一层推求,就难于明白。一般人想:入了涅槃,到那里去呢?证了涅槃,是什么样子呢?关于这,佛是很少讲到的。总是讲:生死怎样延续,怎样断烦恼,怎样就能证涅槃。入了涅槃的情形,原是不用说的,说了也是不明了的。比方一个生盲的人,到一位著名的眼科医生处求医,一定要问个明白,眼明以后,是什么样子的,医生怎么说也没有用吧。因为他从来无此经验,没法想像。只要接受医治,眼睛明亮了,自然会知道,何必作无谓的解说。若一定要问明了才肯就医,那他的眼睛,将永无光征日子。涅槃也是这样,我们从无始以来,都在生死中转,未曾证得涅槃,所以入涅槃的境地,怎么想也想不到,怎么说也说不到,正如生盲要知的光明情形一样。佛教是重实证的,只要依着佛的教说──断烦恼,证真如的方法去修习,自然会达到自觉自证,不再需要说明了。(中略)
  小乘的修学者,做到生死解脱了,便算了事。苦痛既已消除,也再不起什么作用了。这是小乘者的涅槃观,大乘却有更进一步的内容。这可分两点来说:
  (1)约体证的现(相)实(性)一味说:声闻者证入法性平等时,离一切相。虽也知道法性是不离一切相的,但在证见时,不见一切相,惟是一味平等法性。所以说:“慧眼于一切法都无所见。”声闻学者的生死涅槃差别论、性相差别论,都是依据古代圣者的这种体验报告而推论出来。但大乘修学者的深悟,在证入一切法性时,虽也是不见一切相(三乘同入一法性;真见道),但深知道性相的不相离。由此进修,等到证悟极深时,现见法性离相,而一切如幻的事相,宛然呈现。这种空有无碍的等观,称为中道;或称之为真空即妙有,妙有即真空。由于体证到此,所以说:“慧眼无所见而无所不见。”依据这种体证的境地,安立教说,所以是性相不二论、生死涅槃无差别论。在修行的过程中,证到了这,名为安住“无住涅槃”,能不厌生死,不着涅槃,这是小乘证悟所不能及的。但大小的涅槃,不是完全不同,而是大乘者在三乘共证的涅槃(法性)中,更进一层,到达法性海的底里。
  (2)约修持的悲愿无尽说:小乘者的证入涅槃,所以(暂时)不起作用,除了但证空性,不见中道而外,也因为他们在修持时,缺乏了深广的慈悲心。像游泳的人,如发生了危险,那不想救人的,只要自己爬到岸上休息,便觉得没事,更不关心他人的死活。有些想救人的,自己到了岸,见别人还在危险中,便奋不顾身,再跳进水里去,把别人拉到岸上来。菩萨在修行的过程中,有大慈悲,有大愿力,发心救度一切众生。所以自己证悟了,还是不断的救度众生。在为人利他所受的苦难,菩萨觉得是:无上的安慰,最大的喜乐,没有比这更幸福了。由于菩萨悲愿力的熏发,到了成佛,虽圆满的证入涅槃,但度生无尽的悲愿,成为不动本际而起妙用的动力,无尽期的救度众生,这就大大不同于小乘者的见地了。但圆满成佛以后,救度众生,不再像众生一样,救此就不救彼,在彼就不在此。佛的涅槃,是无在无不在的,是随众生的善根力所感而起应化的──现身,说法等。佛涅槃是有感必应,自然起用,不用作意与功力的。佛般涅槃,像日光遍照一切一样。一个个的众生,像一所所的房屋。有方窗,光射进来,就有方光;有圆孔,光射进来,就有圆光。光是无所谓方圆的。所以,现一切身,说一切法,都是随众生的机感而现的。如释迦佛的在此土诞生、出家、成佛、说法、入涅槃,都是应化身;圆证涅槃的佛,是早已证法身了。因此,如想像圆证涅槃的佛,是一个个的,在这里在那里的,是寿长寿短的,便不能了知大乘涅槃的真义,不知应化身的真义了。必须放弃小我个体的观念,才有悟解证入涅槃的可能。
  涅槃,是没有人与我等种种分别。所以了解涅槃,非从生死苦果,即小我个体的消散去了解不可。入了涅槃,如说永恒,这即是永恒,因为一切圆满,不再会增多,也不会减少,也就不会变了。说福乐,这便是最幸福,最安乐;永无苦痛,而不是相对的福乐了。要说自由,这是最自由,是毫无牵累与挂碍的。没有一丝毫的染污,是最清净了。所以,有的经中,描写涅槃为“常乐我净”。这里的我,是自由自在的意思,切不可以个体的小我去推想他。否则,永久在我见中打转,永无解脱的可能。以凡夫心去设想涅槃,原是难以恰当的。所以佛的教说,多用烘云托月的遮显法,以否定的词句去表示他,如说:不生不灭、空、离、寂、灭等。可是众生是愚痴的,是执我的,多数是害怕涅槃的(因为无我了);也有不满意涅槃,以为是消极的。纯正而真实的佛法,众生颠倒,可能会疑谤的,真是没法的事。好在佛有无量善巧方便,为了这种深深执我的众生,又作另一说明。
  (二)身心转依之涅槃:“转依”,是大乘佛教的特有术语。转依即涅槃,表示身心(依)起了转化,转化为超一般的。这可说是从表显的方法来说明涅槃。依,有二种:(1)心是所依止,名为“染净依”。依心的杂染,所以有生死;依心的清净,所以得涅槃。心是从染到净,从生死到涅槃的通一性。在大乘的唯识学中,特重于这一说明。(2)法性(空性)是所依止,名为“迷悟依”。法性是究竟的真性,迷了他,幻现为杂染的生死;如悟了,即显出法性的清净德性,就名为涅槃。从心或从法性──依的转化中,去表显涅槃的德用,是大乘有宗的特色。
  (1)约染净依说转:我们的烦恼、业、苦果,是属于杂染的;圣者的戒定慧等功德,是属于清净的。而染与净,都以心为依止。这个所依心,唯识学中名为阿赖耶识,即心识活动的最微细部分;最深细的阿赖耶识,成为生死与涅槃的枢纽。众生的生死苦,由于心识中有不净种子(功能)。由此不净的种子,生起烦恼、业、果。如从不净种,生起贪、嗔等烦恼心行,于是所有的身口行为,都成为不净业,如杀、盗、淫等。即使是作善,因从自我出发,所作的也是杂染业,要感生死苦果(生人天中)。此报由业感,业从惑起的因果,实在都是从不净的种子而发现。现起的不净行,又还熏成种种不净的种子。杂染种子积集的染心,持种起现,又受熏成种,因果不断,这才延续流转于苦海之中。这个杂染种子所积集的杂染心──阿赖耶识,从业感报来说,他是受报的主体,所以叫异熟识。从形成个体的小我来说,他是摄取及执那阿赖耶识,而被我见错执为自我(因为阿赖耶识,有统一性、延续性,而被错执为是常是一的自我)的对象。依阿赖耶识而有杂染的种现不断,那不是永远不能解脱杂染的生死吗?不。好在心的深处,还有清净的种子。所以,众生是既非纯善的,也不是纯恶的,而是心中含藏着一切染净功能种子。众生并不是没有清净的功能──无漏种子,而是向来被杂染功能遮蔽了,才成为杂染的一家天下,烦恼业苦现行,不得解脱。要求得解脱,就要设法,把心中深藏的清净种子,使他发现出来。如信三宝、听法、诵经、持戒等,即是开始转化。像走路一样,向来走错了,现在要换个方向走,向佛道走去。依佛法而作不断的熏习,渐使杂染的力能减低,清净的功能增强,发展为强大的清净潜力。再进步,把杂染的功能完全压伏。从无漏的清净种子,现起清净的智慧等,烦恼自然被伏断了。一向为杂染所依的杂染心,现在转化为清净法的所依,就叫做转依(究竟转依在佛位)。悟证以后,清净的功德现前,杂染的力能被压伏,但染法的潜力还在,不时还要起来。这要经过不断的治伏阶段,与烦恼余力搏斗,到最后,达到纯净地步,才彻底消除了不净的种子,而得究竟的清净解脱,也就是得到究竟的涅槃。修持的方法,不外乎修戒定慧,修六度、四摄。到达转染成净,不但消除了一切杂染,而且成就无量的清净功德,无边殊胜力量。所以大乘的涅槃,不是什么都没有了,也不是毫无作用。
  究竟转依了的清净心,和现在的杂染阿赖耶识不同。现在是虚妄分别的,与杂染相应的。到那时,转识成智,是无分别的。圆满的大智慧,具足种种利生妙用,一切清净的功德都成就。清净的功德成就,在《阿含经》中,也透露这一消息。佛的弟子舍利弗尊者,回到自己的家乡,入了涅槃。他的弟子均提沙弥,如法的火化了以后,把舍利──骨灰带回去见佛,非常的悲伤。佛就问他:“均提。你和尚入灭了,他无漏的戒定功德,和深广的智慧,也都过去而没有了吗?”“没有过去。”“既然生死苦灭去了,一切清净功德都不失,那何必哭呢。”这是同于大乘涅槃,具足功德的见地。约染净依说,着重戒定慧功德的熏修,转染成净,苦果消散了,却具足一切功德。所以成了佛,能尽未来际度众生,随感而应,现身说法。
  对于佛果的大般涅槃,切勿作“我”想,我想与涅槃是永不相应的。转依的佛涅槃,以大菩提(觉)为本,彻证无我法性,所以佛佛平等,相融相入。具足一切功德的佛涅槃,彻证无我,没有分别,所以从对立矛盾等而来的一切苦痛,成为过去。
  (2)约迷悟依说转:佛有无量善巧,为了适应众生,还有另一方便,约迷悟依说转依。这个依,指法性而说,或名真如。真是非假的,如是不二的,这就是一切法空性,事事物物的实相。众生为什么轮回生死?即因不悟法性,颠倒妄执,造业受苦。若修持而悟证了法性,即得解脱。法性是不二的,所以说:“在圣不增,在凡不减。”《心经》所说的:“诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。”也就是这个。诸法空性,虽本来如此,但无始以来,有无明、我见,不净的因果系,迷蒙此法性,像乌云的笼盖了晴空一样。虽然迷了,杂染了,而一切众生的本性,还是清净的,光明的,本来具足一切功德的。一般人都觉得,生死流转中,有个真常本净的自我,迷的是我,悟了解脱了,也还是这个我。现在说:众生虽然迷了,而常住真性,不变不失。这对于怖畏空无我的,怖畏涅槃的,是能适应他,使人容易信受的。佛在世时,有外道对佛说:“世尊。你的教法,什么都好,只有一点,就是“无我”,这是可怕的,是无法信受的。”佛说:“我亦说有我。”这就是如来藏。外道听了,便欢喜信受。照《楞伽经》说:由于“众生畏无句”;为了“摄引计我外道”,所以方便说有如来藏。众生迷了如来藏,受无量苦;若悟了如来藏,便得涅槃,一切常住的,本具的清净功德,圆满的显发出来。中国佛教界,特别重视这一方便,大大的弘扬。但是,如忽略了佛说如来藏的意趣,便不免类似外道的神我了。要知道,这是佛为执我外道所说的方便。其实,如来藏不是别的,即是法空性的别名。必须通达“无我如来之藏”,才能离烦恼而得解脱。
  约法空性说,凡圣本没有任何差别,都是本性清净的,如虚空的性本明净一样。在众生位,为烦恼,为五蕴的报身所蒙蔽,不能现见,等于明净的虚空,为乌云所遮一样。如菩萨发心修行,逐渐转化,一旦转迷成悟,就像一阵风,把乌云吹散,显露晴朗的青天一样。云越散,空越显,等到浮云散尽,便显发纯净的晴空,万里无云,一片碧天,这就名为最清净法界,也就是究竟的涅槃。

  结说

  生死是个大问题,而问题全由我执而来,所以要了生死,必须空去我见。无我才能不相障碍,达到究竟的涅槃。凡圣的分别,就在执我与无我。圣者通达无我,所以处处无碍,一切自在。凡夫执我,所以触处成障。入了涅槃,无牵制,无冲突,无迫害,无苦痛,一切是永恒、安乐、自在、清净。而这一切,都从空无我中来。
  涅槃的见地,如苦痛的消散,无分别、无分量、寂静、平等,这在大小乘中,都是一样的,都是从无我观中,消除个我的对立而说明的。而大乘的特色,主要在悲智一如的净德,随感而应。
  涅槃,不是说明的,不是想像的。要觉证他,实现永恒的平等与自由,必须从实践中,透过无我的深慧去得来。(慧莹记)

  附二:郭忠生译《中观哲学》第十章(摘录)

  中观涅槃观

  佛教一直强调涅槃之境界虽然是不可言诠、无以言表,但却是真实的。如巴利所传的《无问自说经》谈到:“涅槃之境界是无生、无转化、无造作、无和合相——如果不是无生、无转化等等——涅槃之境界即无异是世间的和合诸法。”又云:“有一境界,不可思不可议,其中无地、无水、无风……无虚空、无识——我说此即是无来、无去、无住、无生、无灭。此一境界无始、无终、无依持、无所持——此即是空之止息。”有时候佛典则会用一些较积极的、正面的名词来形容涅槃,如巴利《相应部》说:“涅槃超越种种无常变化、痛苦忧毁,它是不凋谢、宁静、不坏、无染、和平、福祉、岛洲、依怙、皈依处、目标、彼岸。”佛典说得很明白:绝不能把涅槃──如来死后的状态──想像成一种虚无、疏离。如来死后到底是如何?这个问题是佛陀之“十四无记”中的一个。中观学派透过对说一切有部与经量部涅槃观的批判,把佛教涅槃观本有的深意发挥得淋漓尽致、彰彰明甚。
  谈到涅槃,通常分为二种:(1)有余依涅槃,(2)无余依涅槃,或云“般涅槃”。前者是无明、激情等皆已止息,但是生理、心理的功能照样存在,只不过是已经没有激情的存在。此一境界恰好与吠檀多及数论的“当生解脱”相当,佛陀在其证得无上正等正觉之后的种种情形便是一个佳例。无余依涅槃就是究竟解脱,亦即是构成吾人之经验性存在之诸蕴也全部止息。大乘行者则在此二者之外再加上一个“无所住涅槃”,这是一种菩萨的境界,菩萨虽已有能力与资格证得涅槃,但他却为了救渡所有的众生而不愿证入究竟解脱。
  问题的重心在于:无余依涅槃──心灵修持的目标,是否为一疏离的,毫无生机的空白?说一切有部认为:现象界的存在乃是由“大种”及“大种所造色”(大种是生命最根本的成素)在“实体见”(或译萨迦耶见)及其伴随的激情、烦恼的影响之下构作而成的,这就产生所谓的“条件性的存在”──有取蕴。有取蕴,就是以“苦”为特性的存在。另一方面,在般若智慧的普照之下,以及戒与定之修持为助缘,各成素被隔离而转成为一种非和合的状态,而因为烦恼等污染法的力量已经不再生,所以各成素即是存在于清净无污的存在。那么由般若所生的涅槃境界是否为一种“实在”呢?

  彻尔巴斯基教授坚决主张肯定说,如云:“当一切的流转变现不再继续,一切的力量也已止息,剩下来只是毫无生机的残渣。那是一种非人格的永恒的绝灭,亦即是个别的成素的“实在”已经处于无生命的情况之下,这种“实在”与数论派所主张的物质原理非常相似,那是一种永恒的绝灭。
  道德法则经过一连串的进德修业(指修行),使生命世间进入最终的宁静安和(指得涅槃),在其中已无种种生命,留下来的只是某些无生命、无生气的存在,就此意义而言,说一切有部思想的外貌与现代科学的唯物主义相似。”
  彻尔巴斯基教授这段话实在是言过其实,太夸张了。说一切有部或者是任何佛教学派绝不会把涅槃当作是空无,而是把它当成一种清净的无为法──某一种不受任何条件影响的“实在”,超越于现象之外。当然,涅槃并没有现象界生命之流的多彩多姿与热络活现,但它也是一种“法”,是一个存在的“真实”。因为涅槃与如来死后的状态是合一的,所以从来就没有佛教徒否定其“实在性”,只不过说它是无法以言语表诠而已。涅槃不是“有”,因为它是无为法,所以绝不会如经验性事物之落于生住异灭的范畴里。它也不是“非有”,因为并不全是事物的完全止息而已。说一切有部认为:涅槃不仅仅是“否定”而已,它也是一种法,在此一“法”中,没有生住异灭的有为法;而涅槃本身也是一种积极性的个体。龙树菩萨的批判主要便是针对说一切有部这种“有”的涅槃观。如云:“涅槃不名有,有则老死相;终无有有法,离于老死相。若涅槃是有,涅槃即有为;终无有一法,而是无为者。”(《中观论颂》《观涅槃品》)这是说涅槃不能同时为“有”且是无为的无漏法──离垢无取相。同理,龙树又说:“有尚非涅槃,何况于无耶?涅槃无有有,何处当有无。若无是涅槃,云何名不受?未曾有不受,而名为无法。”
  中观学派与说一切有部的涅槃观有两个重点。分别说部认为:有漏法是真实的变成无漏法。中观则认为:从有漏到无漏根本没有所谓的“改变”可言;如果烦恼是真实的,则烦恼即不可能化成空无,所以改变的仅是吾人的观感,而不是“实在”本身。月称的《显句论》形容涅槃是“无得无失;非断非常;无生无灭”。而“般若的功能在于引发吾人改变对“真实”的态度,并不是在转变“真实”本身。”职是之故,所谓的改变乃是认识论上的,所以是主观的;并不是“存有论”的,客观的。“真实”还是依然固我、不因行者之证悟而有所增减得失。这一点是中观学派在佛教与印度哲学所开创的哥白尼式的重大革命。
  上述的看法引出中观涅槃观的另一个重点:涅槃与世间的“无差异性”、平等性。“本体”与现象并不是两组各别的个体,也不是同一事物之两种不同的状态,如龙树菩萨说:“涅槃与世间,无有少分别;世间与涅槃,亦无少分别。涅槃之实际,及与世间际;如是二际者,毫无厘差别。”(《中观论颂》《观涅槃品》)“绝对”是唯一的“实在”,虽然说轮回世间是依分别妄想而有,但是“绝对”仍是其“实在”。如果我们以妄想分别的模式来看“绝对”,则“绝对”即是经验性的世界。反之,捐除这些曲解性的思惟媒介,世间即是“真实”,即是“绝对”。如龙树菩萨说:“受诸因缘故,轮转生死中;不受诸因缘,是名为涅槃。”(《中观论颂》《观涅槃品》)此一颂文很明白的表达这一层道理。
  涅槃不是“有”,也不是“非有”,而是舍离“有”与“非有”等等恶见。龙树说:“如佛经中说,断有断非有;是故知涅槃,非有亦非无。”又云:“如来灭度后,不言有与无;亦不言有无,非有及非无。如来现在时,不言有与无;亦不言有无,非有及非无。”(均见《观涅槃品》)这就是佛陀被询及如来之本质──如来死后存在与否等问题时,佛陀所表现的沉默──无记的真义。涅槃超诸思惟定性,而且唯有舍离这些思惟模式的定性,才能证得涅槃。
  中观的涅槃观与吠檀多把“解脱”当成是“梵有”的观念很相近。但是,中观学派并不认为涅槃有所谓的“心识”与“喜乐”,吠檀多则反是。另一方面,吠檀多学派透过对经验的批判省察,而认为“梵”是自明的、是自存的存在,因为有它,我们的认知作用才有可能成就。我们由某一客体所获得的快乐的感受,不过是那“梵”之无限喜乐的不纯净、有限的形式而已。而所谓的解脱则是要除去这一些限度;如喜乐──梵之本质完全显现。由此以观之,中观学派似乎仅止于讨论“这个”是“绝对”,亦即是单纯的肯定“绝对”是现象的“实在”;而吠檀多学派则进一步的讨论──“这个是什么”,亦即是把“梵”定义为喜乐与识。
  从形上学来说,中观所说的涅槃是不可定性的,而且不能把它与喜乐、善等等结合。然而就宗教上而论,涅槃与如来──神是合一的,涅槃乃是心灵之超越性的生命。

  附三:《涅槃》(摘译自《望月佛教大辞典》)涅槃,指一切烦恼灾患永尽的境界。又译泥洹、泥曰、涅槃那、涅隶槃那、抳缚南、■缚■9a39。意译灭、寂灭、灭度、寂。《杂阿含经》卷十八(大正2·126b):“涅槃者,贪欲永尽,嗔恚永尽,愚痴永尽,一切诸烦恼永尽。是名涅槃。”《入阿毗达磨论》卷下(大正28·989a):“一切灾患烦恼火灭,故名涅槃。”即将贪嗔痴三火灭却,众苦永尽,名为涅槃。
  涅槃乃阿罗汉永断烦恼所得之果。此可分有余依及无余依两种。“有余依涅槃”是指烦恼虽尽,然犹有依身,色心相续;“无余依涅槃”乃指依身亦灭而无余。在小乘诸部之中,说一切有部以灭谛涅槃为无为法,系由慧之拣择力而得之果,故亦名之为“择灭”。即以慧拣择四圣谛理,断烦恼时,诸有漏法离系缚,证得解脱者,称为择灭。择灭以离系为性,其体实有,且其性善而常住。然经量部谓烦恼及诸苦永灭名为涅槃,非别有自体。即由拣择力除灭过去及现在之烦恼种子,于未来之烦恼及后有永远不生的永断之分位,假立涅槃之名。
  又,说一切有部认为涅槃乃非学非无学之法,恒自性住,常住不变,且否认余部的涅槃转变论、涅槃决定论。此中,所谓涅槃转变论,系主张涅槃于学、无学、非学非无学,是转变不定的。所谓涅槃决定论,系谓涅槃之体有学、无学、非学非无学三种,虽各具此三,然于得有别,故生学无学等之差异。
  在大乘经论中,则以涅槃为不生不灭,与如来的法身等同视之,而附予种种积极的意义。《大般涅槃经》卷六(大正12·402a):“若言如来入于涅槃,如薪尽火灭,名不了义。若言如来入法性者,是名了义。”该经卷四(大正12·390a):“若油尽已,明亦俱尽,其明灭者喻烦恼灭。明虽灭尽,灯炉犹存。如来亦尔,烦恼虽灭,法身常存。”《法华经》卷五《寿量品》(大正9·43b):“尔来无量劫,为度众生故,方便现涅槃,而实不灭度,常住此说法。”即谓释尊之涅槃,并非如薪尽火灭,而是入法性常住之境地。所谓肉身虽逝,法身常存,以法身为如来大般涅槃之体。
  又,《大般涅槃经》卷二《寿命品》(大正12·376c):
  “何等名为秘密之藏?犹如伊字三点,若并则不成伊,纵亦不成。如摩醯首罗面上三目,乃得成伊三点。若别亦不得成。我亦如是,解脱之法亦非涅槃,如来之身亦非涅槃,摩诃般若亦非涅槃。三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法,为众生故,名入涅槃。”
  此即所谓三德秘藏之大涅槃说;此乃综合《婆沙》等书之离系择灭之说,《大智度论》等书之般若即涅槃说及如来法身说,而组成三法一体,不纵不横之义。

  吉藏《大乘玄论》卷三《涅槃义》谓以此三德为涅槃,总有四义,即(大正45·47a):
  “三德为涅槃者,略有四种义。生死与涅槃相对,生死有三障,谓烦恼、业、苦。对报障故名法身,对业障故辨解脱,对烦恼障说波若。二者欲显如来三业自在。有法身故,身业自在;具波若故,口业自在;有解脱故,意业自在。三者无境不照,名为波若;无感不应名法身;无累不尽称解脱。故三德为宗。四者为对二乘三德不圆。有身智,解脱不足;解脱亦圆,则无身智。故名如来三德圆备。”
  又,《十地经论》卷二说涅槃有性净、方便净二种,《三无性论》卷上谓本来清净自性寂灭者,为性净涅槃;由慧之拣择,除染污苦,得清净者,名方便净或无垢清净涅槃。且谓无垢清净乃修道所得,即为择灭;而自性清净,非慧所得,故非择灭所摄。慧远《大乘义章》卷十八《涅槃义》明涅槃有性净涅槃、方便涅槃、应化涅槃等三种;智顗《金光明经玄义》卷上等谓涅槃有性净涅槃、圆净涅槃、方便净涅槃等三种别。陈译《摄大乘论释》卷十三说涅槃有本来清净涅槃、无住处涅槃、有余涅槃、无余涅槃等四种。又,《大乘义章》卷十八《涅槃义》谓涅槃之分齐,总有四种不同,即:(1)事灭,(2)德灭,(3)应灭,(4)理灭。即谓涅槃以如来藏为其体,由空如来藏之义而有事灭,由不空如来藏之义而有德灭,由德灭更示现应灭。
  按涅槃之说,印度古来已传,《薄伽梵歌》名梵我一如之境地为梵涅槃。《入楞伽经》卷四明外道所执涅槃有自体相涅槃、种种相有无涅槃、自觉体有无涅槃、诸阴自相同相断相续体涅槃等四种,同经卷六《涅槃品》揭二十种外道的涅槃说;《大毗婆沙论》卷二百说外道以现受五欲,及初静虑乃至第四禅的受乐为涅槃。在佛教中,由于不承认我为实有,故原仅以涅槃为归于灭,及至大乘兴起,说如来法身永存,最后终以真如法身为涅槃之体性。
  此外,涅槃或作般涅槃,音译又作波利抳缚南、波利涅婆南,意译圆寂。或作摩诃般涅槃。由于般涅槃译为圆寂,故古来僧侣逝世,亦称为圆寂、新圆寂、归寂、入寂、示寂,或单称为寂。
  [参考资料] 张曼涛《涅槃思想研究》;木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》;陈铫鸿译《佛教哲学──一个历史的分析》。
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