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上传时间:2006-11-6 20:22:39    作者:《中华佛教百科全书》   

作者:《中华佛教百科全书》


  三论宗是中国佛教中的一个宗派。此宗学说以《中论》、《百论》、《十二门论》三部论为依据,所以称为三论宗。这三部论都是鸠摩罗什在姚秦·弘始年间(399~415)所译。他的门人僧肇、僧睿、道融、昙影、道生、僧导等传弘讲说,遂开创以三论立宗的端绪。关于此宗的学统,在印度是:龙树──提婆──罗侯罗──青目──须利耶苏摩──鸠摩罗什。在中国是:鸠摩罗什──僧肇……僧朗──僧诠──法朗──吉藏。


  此宗的初祖龙树,出世于佛涅槃后七百年间,他所著《中论偈》,是根据《般若经》,以“八不”之说为中心,多方面发挥宇宙万法当体性空而无碍于缘起的中道之理。又著有《十二门论》,以十二门解释一切有为无为诸法皆空之义。都是三论宗所正依。龙树的弟子提婆,着《百论》,破斥一切有所得的邪计邪执,同为此宗所依的论典。其次,罗侯罗是龙树同时人(见《中论疏》卷三),用常、乐、我、净四德解释八不,青目是印度梵志(见僧睿〈中论序〉),就《中论偈》作“长行”释,发展了龙树的学说。须利耶苏摩,原是西域沙车国的王子,出家专弘大乘,尝为鸠摩罗什说《阿耨达经》,阐明阴(即“蕴”)、界、入(即“处”)皆空无相的道理。鸠摩罗什,印度籍,生于龟兹,出家初学声闻乘,后从须利耶苏摩探究方等经典及《中》、《百》、《十二门》等论。自此弘阐性空的法门,多为学者所宗。姚秦时到长安,译出经论,以关于般若性空的典籍为多,盛倡龙树、提婆之学。僧肇,早年治老庄之学,出家后专究“方等”,又从罗什受业,助其译经。着《般若无知论》等(后世称彼等为《肇论》)。僧肇在罗什门下为解空第一(见吉藏〈百论序疏〉),故同门虽都盛弘三论,而只有僧肇一系始终保持纯正的学说。僧肇所著《宗本义》及《不真空论》发挥诸法缘生性空之理,而确立了三论宗义。所以吉藏在〈百论序疏〉推尊他为“玄宗之始”,又在《中论疏》中举山门义,常以什肇并称。


  什肇之学,原在北方流行,后得僧朗传播,乃流入南方。僧朗,辽东人,刘宋时入关,研习三论,后来到江南,住在钟山草堂,遇见隐士周颙,即授以所学,周颙因而着《三宗论》。当时,江南盛弘《成实》,三论的玄纲几乎断绝,僧朗到了江南,非难了成论大乘师,并破斥从来视三论与《成实》一致的旧说,使三论学重归纯粹。既而入摄山,游于法度的门下,后来即继承法度的栖霞寺法席。到了梁代,武帝很器重他,天监十一年(512),遣僧怀、慧令、智寂及僧诠等十人到摄山从他咨受三论大义,就中僧诠学有成就。嗣后数代相传,遂有“摄岭相承”的宗派。


  僧诠的传记不明,他从僧朗受学之后,始终隐居摄山,住在止观寺,因而有山中师、止观诠等称号。他一生只讲三论和《摩诃般若》,以为《中论》是《般若》的中心正解。著有《二谛章》,早已逸失,只吉藏所撰《二谛义》(卷上)中保存了他寥寥几句,说明二谛是教,以见其学说的特点。


  僧诠的门下,有兴皇寺法朗、长干寺智辩、禅众寺慧勇、栖霞寺慧布,当时称为诠公四友,各具独到的智解。由于他们的宣扬而摄岭三论之学越发恢宏。就中传承学统而开辟后来一宗规模的是法朗。法朗,徐州沛郡人,二十一岁出家,初学禅、律、《成实》、《毗昙》,后来慕龙树的学风,从僧诠受《智度》、《中》、《百》、《十二门》等论,《华严》、《大品》等经。陈武帝永定二年(558)奉敕入京住兴皇寺。自此二十余年相继讲《华严》、《大品》及四论各二十余遍,听众常千余人。他发挥无住无得的意义颇透辟,教化弘广,其门人差不多遍于全国。知名的有二十五哲,而以慧哲、智炬、明法师、吉藏四人为最着。就中发扬摄岭相承的学说而建成一大宗派的是吉藏。吉藏幼从法朗出家,便留在兴皇受教。他依摄山诸师所传关于罗什在关中,道朗在河西的旧说,发挥三论的思想,造诣渐深。三十岁时,法朗圆寂,其时正当陈末隋初,江南凌乱,僧徒纷散,许多寺庙都荒芜了,他曾在各废寺内广搜文疏,浏览涉猎,见解因以大进。到隋朝平定百越(浙江、福建一带地区)之后,他往会稽(今浙江绍兴)住嘉祥寺,大开讲筵,问道的人士常有千余,后世因此尊称为嘉祥大师。隋炀帝大业二年(606)受请住扬州慧日寺,后又移住长安日严寺。他的《中论》、《百论》、《十二门论》诸疏及《三论玄义》等著述,多半在这一时期写成。后来唐高祖入长安,设置十大德管理僧务,吉藏也当其选。吉藏生平讲三论一百多遍,并着《大乘玄论》、《二谛义》等。他发扬罗什、僧肇乃至僧诠、法朗一系的三论义学体系,从而完成三论一宗的大业。


  吉藏门下有慧远、智凯、硕法师等,而以慧远为特出。慧远继吉藏之后,敷传法化,后移住蓝田(陕西蓝田县西)悟真寺,不时到长安宣讲。智凯常在余姚(今浙江余姚县)小龙泉寺讲三论、《大品》,后到嘉祥寺讲三论,四方的义学云集,多到八百余人。硕法师不见于僧传,著有《中论疏》十二卷(已佚),《三论游意义》一卷(现存)。吉藏的再传弟子见于僧传的,只有元康。相传他出于硕法师门下,于唐太宗贞观中(627~649)奉诏入长安安国寺讲三论,造《三论疏》解释中观义,又撰《玄枢》二卷,总明三论的宗旨,均散佚。此外还著有《肇论疏》三卷,现存。


  吉藏的门下,还有高丽·慧灌,后来传三论宗于日本,为第一传。其弟子智藏也曾经到中国来研习三论,为第二传。智藏的弟子道慈,来中国留学十八年,遍学法相、律、《成实》、《华严》、真言及三论,尝入元康之室,其学说传于日本,为第三传。因之此宗在日本的奈良时代甚为流行。


  和吉藏同时弘传三论的还有和他同出法朗门下的慧均,著有《四论玄义》十卷,现存七卷。他的学说和吉藏稍有不同。又,吉藏的学统以外,在贞观时代弘布三论的学者有慧因(智辩弟子)、慧皓、法敏、慧璇(三人都是法朗门下明法师的弟子)、灵睿(慧皓弟子)等。但三论宗吉藏一系,流行不久,即因天台宗、慈恩宗相继盛行,而渐次衰微。


  本宗所依典籍,以《大品般若经》为所依经,以《中》、《百》、《十二门》三论为所依论。《中论》(亦称《中观论》),颂本是龙树所造,释是青目所作,全论二十七品,依吉藏《中论疏》的分判,初〈观因缘〉等二十五品,破斥大乘的迷失,阐明大乘的观行;次〈观十二因缘〉、〈观邪见〉二品,破斥小乘的迷执,分辩小乘的观行;后〈观邪行品〉的末段,重明大乘的观行,推功归佛。《十二门论》颂本和释都是龙树所造。全论以观因缘等十二门构成。依吉藏《论疏》的分析,初〈观因缘〉等三门,明空门;次〈观相〉等六门,明无相门;后〈观作〉等三门,明无作门。由三解脱门成立空性实相之义,为中观入门阶梯。《百论》颂本是提婆所造,释是婆薮所造。依吉藏《疏》的分析,全论十品,破邪显正分为三章:


  (1)舍罪福品(第一):明舍罪舍福及能舍的空三相智,显示佛的渐舍之教,属于显正。


  (2)从破神品(第二)到破常品(第九):就中前一品破我明众生空;次七品破法明法空,即正辨破邪。


  (3)破空品(第十):即破无我,归结毕竟空的境界。三论破显各有重点,故兼辰本宗所依论典。


  在判教方面,本宗以破一切有所得见为主旨,故说一切大小乘经同明一道,以无得正观为宗(见《三论玄义》),并无浅深优劣。但因一代佛教,原为对治众生的见执,因病授药,众生的机根不同,因而法门也有种种差别。如对二乘说《阿含经》,对菩萨说《华严经》等。由此本宗立二藏、三轮,以判一代佛教。二藏是《涅槃》、《智度》、《中观》等经论所说声闻藏、菩萨藏,亦即小乘及大乘:如吉藏《法华游意》(第四〈辨教意门〉)说(大正34·644b):“佛教虽复尘沙,今以二义往收则事无不尽。一者赴小机说名曰小乘;二者赴大机说称为大乘。而佛灭度后,结集法藏人摄佛一切时说小教名声闻藏,一切时说大乘者名菩萨藏,则大小义分,浅深教别也。”其次,为了防止二藏的教判堕于有所得,更依《法华经》〈信解品〉说三轮的教判。三轮是:(1)根本法轮,即《华严经》;(2)枝末法轮,即从《华严》以后到《法华》之前一切大小乘经;(3)摄末归本法轮,即《法华经》。佛初成道在华严会上纯为菩萨说佛所证一因一果的一佛乘,是一代教法的根本,所以称为根本法轮。但是薄福钝根的机类,闻此一乘法门心生迷惑,所以于一佛乘分作三乘,而说诸小乘经乃至“方等”、“般若”等大乘经以陶炼调理,四十余年皆说此三乘之教,所以称为枝末法轮。到了《法华》会中,根缘已经成熟,能够接受一乘,于是会三乘的枝末归于一乘的根本,称为摄末归本法轮。


  本宗的中心理论,是诸法性空的中道实相论。此说世间、出世间、有为、无为等一切万有只是众多的因缘和合而生,所以无自性,无自性即毕竟空无所得。但为引导众生而用假名来说有,这就是中道。所以不离性空而缘生的诸法历然可见,虽有假名仍是无得的中道实相。为了阐明这空无所得的道理,更立有破邪显正、真俗二谛、八不中道三种法义。


  (1)破邪显正:依《三论玄义》说,三论的义旨,不出破邪显正二途。破邪是破有所得,显正是显无所得。但此宗旨是破而不立,即只破斥颠倒虚妄,别无所有,故破邪也就是显正。至于所破邪执,可概括为四种:第一是外道,不明了人法二空道理而执著有实我实法,起种种邪见。第二是《毗昙》,虽已了达人空,而执着诸法实有。第三是《成实》,虽然了达人法二空,但仍没有除去偏空的情见。第四是堕于有所得见的大乘,虽除偏空,仍执涅槃有得。又为令众生体会这个无所得理,于无名相中强立名相,用真、俗二谛言教,来诠显它。仍为显明无所得空义。


  (2)真俗二谛:本宗从摄岭、兴皇以来,即以二谛为能说的言教。其典据是《中论》〈观四谛品〉所说(大正30·32c):“诸佛依二谛,为众生说法,(一)以世俗谛,(二)第一义谛。”又《百论》卷下〈破空品〉所说(大正30·181c):“诸佛说法常依俗谛、第一义谛,是二皆实,非妄语也。”此等均谓二谛乃为引导众生而说,即为着空者依俗谛届卜,为执有者依真谛明空;令体会超越有、空言亡虑绝的诸法实相理,从而二谛不过是说法教化上的方便,这叫作言教二谛。但此宗以无所得空为主旨,所以说二谛是言教,亦只适时而用的假设,不许执此说而堕于有所得见。


  (3)八不中道:此宗更依《中论》(卷一)详开不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出等八不法门以明二谛之义。这就是要从八方体会缘起性空的意义。本来分析种种邪执,不出生、灭、常、断、一、异、来、出的四双八计。其中生、灭、常、断是时间的计执,一、异、来、出是空间的计执,这些计执都和舍离妄见戏论的中道实相背道而驰。而众生都把它当作实在,以致堕于无因、邪因、断常等邪见之中,辗转迷执,不得出离。现在就对这些计执一一用“不”字来遮遣它,以显无所得的中道实相。称为八不中道,这是破邪,从而也就是显正。


  本宗依无所得理,说一切众生本来是佛,无迷无悟,湛然寂灭,实无成佛可得。但依假名门,也说迷悟和成与不成。这就是由于众生根器有利钝,惑障有厚薄,成佛也有迟速之义。利根众生一念成就八不正观,可以顿得佛果。钝根众生三大阿僧祇劫积集万行,经过五十一位而到妙觉。但从一念不碍三祇来看,亦可说念劫融即,利钝平等。总之,此宗虽立五十一位,而其本意却是众生本有佛果觉体,因被客尘烦恼所蔽,所以流转生死,只要拂除客尘,湛然寂静,本有的觉体即宛尔而显。(黄忏华)


  ◎附:吕澄《中国佛学源流略讲》〈三论宗〉


  (一)三论宗思想的渊源
  隋代继承了北周的统治,一开头就改变了周武破佛的政策,而重新提倡佛教。在隋一代四十多年时间,佛教重新抬头的状况是相当厉害的。新造的寺院达到三千九百余所,重新度僧二十三万六千余人,写经和修补旧经六百五十八藏,造像十一万躯(见《法苑珠林》卷一百)。但对于佛学有影响的,却是以长安为中心而建立教学系统的一件事。这是在当时流行的学派中,选出著名的学者,集中于通都大邑,分为五众(五个集团),每众立一众主,负担教学责任。开皇十六、七年间,长安五众的众主可考的是:涅槃众主法总、童真、善胄,地论众主慧迁、灵璨,大论众主法彦、宝袭、智隐,讲律众主洪遵,禅门众主法应(此中地论是宗《华严经》,大论即《智度论》,是宗《大品般若经》的)。从这上面可以看出当时学风转移的趋势。隋代以前,佛学界曾经有过轻经重论以致混同大小乘的情况(这可参考周颙〈钞成实论序〉),五众一立,就矫正了这种偏失,同时也使它们互相接触,参酌义理,自然得着折衷的结论。另一方面,当时新兴的学说,像南方真谛所说而由昙迁北传的《摄论》,北方罗什所说而由僧朗南传的三论等,都没有来得及立为学宗,但因为受了国家重视其他学说的刺激,也都很快地发展起来,吸取时论优点,而另成独立的派别。


  原来大乘佛学的初传中国,是以《般若经》一类理论为基础的,经过鸠摩罗什的翻译宏通,一转而有三论(《中论》、《百论》、《十二门论》)的说法。般若理论强调宇宙万法的当体性空,破除由于假名(即概念)认识所执着的实在;而三论的立说则更发扬了性空而无碍于缘起的中道精神。罗什的时代恰当乱世,后来他的学说传承不大明了,不过传承的正宗在于僧睿、僧肇等系是无疑的。僧睿一系初传僧导,再传昙济,就不再专讲三论,而兼宏《成实》(旧说昙济得法于道生,传法于道朗,再传僧诠,这都错误,不可信)。这大概因为三论的止观方法难详(例如三论里有关止观的《中论》〈观法品〉就因翻译的文义凌乱而无法运用),不如《成实论》所说的次第可据,所以开了个方便,就用《成实》来作中观的阶梯。但一经提倡,人们便不能很好地辨别学说性质的大小、权实,反成为喧宾夺主的情势。倒是僧肇一系,虽不甚发达,却保持了理论上的纯粹性。他们的重要思想,像“性空自虚”、“立处皆真”等(详见僧肇《不真空论》),都由辽东僧朗在北方得着传授,刘宋末年来到江南,其后依止法度住在摄山(栖霞山),传法僧诠,保存未失。诠门多才,著名的有“四友”,各各具有独到之处。其中思辩俱优的上首是四句朗(法朗),次为领悟辩(智辩),三为文章勇(慧勇),四为得意布(慧布)。就由这些人大弘其说而构成一个规模。它的特点是:(一)离开了《成实》的夹杂思想,成功纯粹的三论学;(二)沟通了《涅槃》、《法华》等大乘经典的思想;(三)建立了不着两边也就是辩证的思想方法;(四)发挥了不真空(假名即空)的中道思想。这样便为三论宗开创奠定了基础。


  (二)创宗者吉藏
  三论的学说传到吉藏,便打开了局面,成为一大宗派。吉藏是安息侨民,梁武帝太清三年(549)生于金陵,那时恰巧真谛在金陵,吉藏的父亲携去谒见,真谛便给他取名吉藏。他又时常跟着父亲去听兴皇寺法朗的讲说,很能领悟,七岁,便从朗出家,一直留在那里受教。十九岁,他的学问就有了成就,替法朗复讲,发挥辩才,博得大众的佩服。隋朝取得百越(浙江、福建一带地区)以后,他曾移住会稽的嘉祥寺一个时期,因此后人也称他做嘉祥大师。隋炀帝大业初年,他受请到北方,住在长安日严寺。这一段时间,他完成了三论的注疏(《中论疏》是仁寿二年所出,《百论疏》、《十二门论疏》大业四年出),创立了三论宗。唐初武德年间,僧制腐败,唐高祖在长安设立十大德来纲维僧众,吉藏也在当选之列。但不久,武德六年(623),他便死了,享年七十五岁。


  综合吉藏的一生来看,他从小(七岁到十九岁)即在义学争论的环境中成长,所以养成一种好辩的脾气。当他创宗的时期(大业四年前后),对于一代的地持论师、十地论师、摄论师诸家,都是毫不容情地纵横破斥。又和当时全国五众的第一摩诃衍匠且是三国论师(曾受过齐、梁、周三代尊崇的)的僧粲公开辩论了几天,数番往复,终于取得了胜利。另一方面,由于他很早就显露头角,经常受着皇室的礼遇,便又养成他的骄慢性格。他对信徒,很能因物开剖,所以财施填积,凡有所营,无不成就。却是在小节上,任性不拘,所以后人批评他是爱狎风流,贞素所讥。临终,他还作了篇文章:〈死不怖论〉才死。另外,他生当世乱极烈的时候,很多寺院都荒废了,他带着人到处去搜罗文疏写本,积满了三间屋子,所以他目学(浏览涉猎)的长处,是过人的。他的著书征引广博,如《百论疏》里引到的僧睿〈成实论序〉,保存了有关马鸣、龙树年代的珍贵资料,就是当时佚文重被发现之一例。吉藏有了这样特殊的凭借,又有犀利的见解,他创宗的议论表现于各种著述中,会纵横自在独步当时,并不是偶然的。
  三论宗由吉藏开创以后,帮他恢宏的有他同门的慧均和弟子慧远。他门下知名的还有智拔、智凯、智命等。又有硕法师,传元康,再传道慈,成为日本三论宗的正传。但是三论宗在中国因为天台、慈恩各宗和它相竞,不久就渐趋衰微,反不如日本流传的久远。


  (三)宗本义的二谛说
  三论原属印度大乘佛学中观一系。到后来,印度中观系学说的特点,表现在用“二谛”(对于真理的一种相对的说法)为中心来组织一切理论(见义净《金刚经论释》附录赞述),但是中国的三论宗在开创时就已特别发挥到这层义理。这一方面由于吉藏见解的深刻,另一方面也是受了那时江左流行的成实师学说刺激而然。成实的议论是介乎大小乘之间,它不仅主张人空,还主张法空,而以灭却假名、法、空三种心为究竟,这是一般小乘学说(从前译传到中国来的)里所不曾见到的。它又强调“中道”理论,对于宇宙万象的法体有无、假实,不作定说,却主张离了这些边见归于中道,这又是一般小乘学说所不能企及的。作为这些义理的根本,成实师却提出了对于二谛的相对看法即是“二谛”的论门(参照《成实论》卷二〈论门品〉)。因此,在成实学说最流行时期的梁代,有关二谛的解释非常复杂,像梁·昭明太子辩证二谛义,答覆二十二家的问题,可见一斑(参照道宣《广弘明集》卷二十一)。在那些二谛说中间,最重要的要算当时的三大家──庄严僧旻、开善智藏、龙光道绰所说了(其先还有光宅法云一家,因为他的《法华义疏》特别流行,信奉他成实说的反而减少了,所以不再举他)。三大家都主张《成实论》通于大乘,正是那一时代的成实师代表人物。他们看二谛是可以相即(或者说统一)的。不过,如何相即,三家的看法并不一致。庄严主张互为说,二谛互为其体,也就是说真假两谛体一而用二,所以这种相即是不异的即。开善主张中道说,以为二谛同出一源,同以不二中道为体;这也就是说各各与中道相即,所以他们讲的即是即是的即。龙光的主张又不同,他作异体说,以为二谛相待、相依,这样来构成它们的相即,这种即实际是不离的即。在三论宗看来,这些说法都不正确。其初,不管他们说的是同体或异体,但都承认有个实体存在,这就成为“性实”的说法,而根本和“性空”的精神相反。其次,他们所谓真谛和俗谛,完全在境界或道理上分别,而境界和道理上说真说俗便会分出界畔,根本谈不到纯粹的相即。这是三论宗对于那些说法的总批评。


  那末,二谛应该怎样解释呢?据三论宗讲这应看成因缘相待而有的分别,所以只有假名,并无实体。这又应看作是对机立说而属于言教方面的事。这就和成实师偏说境理的议论相反了。如问,三论宗这种说法的根据何在?第一,《中论》〈观四谛品〉有这样两个颂:“诸佛依二谛,为众生说法,(一)以世俗谛,(二)第一义谛;若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。”由此可见二谛完全是属于言教形式的。至于怎样为谛?谛是实在。说法虽异,而所对不同,不妨都成真实。所以青目解释这两颂说,世俗谛明虚妄法,但对于世间是实在,第一义谛明法空,但对于圣人是实在。《中论》的说法如此,另外《百论》的说法也是如此。《百论》的〈破空品〉说:“诸佛说法常依俗谛、第一义谛,是二皆实,非妄语也。”这些即是三论宗二谛理论的根据。由此,三论宗的二谛说里有“于谛”的名目,这指于世间为实,于圣人为实,由所对成谛而言。又有“教谛”的名目,这指依所对说真实的言教才属谛的当体而言(有关二谛的各种理论,详见吉藏《二谛章》)。总之,三论宗是要用对缘假说的二谛方便来显示诸法实相的无碍、性空,所以,对于以境理为谛的偏见来说言教的谛,其实并不执定言教(有这一层,便和广州大亮法师所说决定以言教为谛的不同)。另外,显示方便,虽用相待的二门,而所显的实相终归于不二(有这一层,便和成实诸师勉强用相即的说法统一二谛的又不同)。这些都是三论宗说二谛的旨趣。


  (四)判教和中观三论宗在判教和观行方面,也是依据言教二谛和实相无得的论点立说的。这一宗看佛的所有言教一律平等,并无高下。因为言教是应病与药,各有所适,既然都能治病,也就没有价值的不同了。这可以说,到了究竟,显理无二,免于有得,和他们无得的主张是极符合的。从另一方面看,佛说的言教,既然各于所对是实,就不妨加以区别,而有二藏(菩萨藏和声闻藏也就是大乘和小乘)。有时还可以分判为三轮:第一,根本法轮是佛最初所说的《华严》,此经谈一因一果,举出一乘为根本。其次,由于根本说法不能普遍适用,便有大小乘各种经典,由一乘开而为三乘,这是枝末法轮。第三,究竟法轮是佛最后之说,即《法华》、《涅槃》的会三乘归于一乘。这样的解释,把当时流行的重要思想像《十地》、《法华》、《涅槃》,乃至《大品》、《维摩》等都融摄无遗,不过依然贯彻了言教平等的精神。特别是以《大品》对《法华》等来说,当时的成实论师和十地论师们也尝有意地予以抑扬的批评。像成实论师以四时或五时来判教,将《大品》等般若看成第二时,十地论师以三宗或四宗来判教,又将《大品》作为第二宗舍相教,而三论则属于第三不真宗。总归一句话,般若、三论都是不究竟的。三论宗完全不这样看。他们以为,各种大乘所说无不归于究竟,只是义理有正明,有傍明。像《般若》广破有所得,正明无依无得,佛性、一乘等义都属傍明。《法华》正明一因一果的一乘,而无所得和佛性都归傍义。同样地,《涅槃》正明佛性常住,而傍及一乘和无得。并且这些经对机不同,还有意地互相开辟,这就无碍于它们的会归一趣,等无高下了。由此可见,三论宗的判教和一般从抬高自宗地位出发的完全不同。


  再说观行,三论宗以证得中道为标准,建立“中观”法门,而入手处便采取《中论》篇首缘起颂所说的“八不”看法。这是要从不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不来、不出的八方面去体会缘起的意义,从而认清诸缘起法的实际,在离染趋净的过程里能正确地运用它们,以达到究竟。“八不”的看法可以有种种安排,扼要地说,不外于五句、三式,也就是联系着二谛、中道来作区别。所谓五句;从实生实灭看为单纯的俗谛(一句),从不生不灭看为单纯的真谛(二句),从假设的生灭看为俗谛中道(三句),从假设的不生不灭看为真谛中道(四句),最后超过了这些,由非生灭非不生灭两方面结合了二谛来看为二谛合明中道(五句)。这里面的三句中道还可以详细些说,生灭都是因缘假名,所以说生,生而不起,说灭,灭而不失,这样理会不生不灭,即是俗谛中道。和俗谛的假名生灭相待而有真谛的不生不灭,假名生灭既非生灭,所待的真谛假不生灭也非不生灭,这是真谛中道。有为俗谛假说生灭,空性真谛不生不灭,两者不离,生灭而不生灭,不生灭而生灭,这样构成非生灭非不生灭,即是二谛合明中道。如此解释,也是和成实论师们执有实理来说三种中道是判然两途的。至于所谓三式:若其先着重有实法,空实而成假,这是第一式。并假亦空,是第二式。不待空空而即假成空,是第三式。这又和当时周颙所传的“不空假名”、“空假名”、“不真空”三宗的说法相当。最后所说即假成空或者不真空,即《肇论》所说“立处皆真”,这原是关河正传(指罗什在关中提倡的正义),三论宗的中观法门讲到究竟处,当然会归结到这上面的。


  (五)归于无得的方法论三论宗用来思辨和批评一切的,是“破而不立”的方法,他们不留一点执着为他人所破。这样归于无得的方法乃渊源于印度中观的理论。龙树《中论》第四品末尾有两个颂说:“若人有问者,离空而欲答,是则不成答,俱同于彼疑。若人有难问,离空说其过,是不成难问,俱同于彼疑。”颂文的大意是,在以空无自性为根据的这一大前提下,尽管立论争辩时所举不能概括净尽,但意之所至,无不包含,再不会有例外来作为反对的论证。这正同《广百论》所说:“真实观一法,诸法不二相,谛了是空已,则见一切空。”所以青目解释《中论》那两个颂,用总结的口气说,这是依据空性解说一切的枢纽。三论宗的破而不立,正符合这层意思。或者有人疑惑,假使破了他宗而自无所立,岂不是落空了吗?这也不然。因为破邪即是显正,邪执若尽,当然正义会完全显露。所以三论宗虽不主张破外有立,但于邪正的区别却极严格。这里所谓邪执,从外学、小乘到大乘,凡到了最后主张有少分所得的,一概归在其中。就中国一方面言,外学最重要的是道家(这对佛家而说为最要),小乘是当时的毗昙、成实,大乘即地论、摄论、地持诸师。依着吉藏的《三论玄义》所说,一切有得的议论大都从本体论方面立说。如道家之说“太虚”为万有本源,意谓以无为本,有生于无,此即“本无论”。极至大乘地论摄论诸师说有“真心”、“藏识”,亦复同于实体。由三论家看来,这些议论分别都属假名,其实无得。再讲“正义”,有人法两部分。依人而说正,是出自龙树所说,龙树创兴大乘是最契合佛意的。依法而说正,内外俱冥(内外议论概不滞着),大小同寂(大小乘说也无偏执),这才能符合正理,发起正观,灭除戏论断却苦轮,而达到佛家理想的境地。如此立说,当然是极端发挥般若无所得的义理的。


  无所得,就执着的对象自性不实而言,它与无尘(即唯识无实所缘)很相似。当时主张无尘学说的,有新起的摄论师。《摄论》为真谛晚年在岭南很用心的一部译籍,经过他的解说、宏扬,弟子辈像僧宗、慧恺等,都能完全了解论意,并曾到建康一带地方传播,但被厄于成实、三论诸师,其说不行。一直到了隋初,昙迁躲避北周法难来南方,从桂州刺史蒋君的家里得着传授,后应隋文帝的召请,住在长安大兴善寺,开始讲传此论。当时的人以为创闻,一班耆宿大德如慧远(六十五岁)、慧藏(六十六岁)、僧休、宝钲、洪遵(五十八岁)、以至高年的昙延(七十二岁)都在那里横经禀义,真属盛极一时,因此北方《摄论》的学说非常流行。至大业初年,吉藏也到了长安,他想和在江左一样,用三论来压制《摄论》,于是双方思想起了冲突。特别是三论主张无得,好像类似《摄论》的无尘,关于这一层更不能不严格地表示态度,避免混同。因此,吉藏作《百论疏》,在〈破尘〉一品的前面加上个通论,名为“破尘品要观”。大意说,尘(意识的对象)由想立,三论的正观是破想不破法,想息而法亡。这和小乘的析尘观以为对象是从邻虚(即极微)所合成的不同,也和大乘的唯识观说尘由识现的不同。因为小乘看尘是实在的,大乘看识是实在的,一概归于有所得,完全和三论的基本理论相反。至于大乘唯识观的观尘观识,显然有先后次第,这和三论的主张尘识同时破斥也属两途。所以,三论宗对于摄论师说的批评是,一往之谈,未得究竟。这样算是很扼要地划清了两家学说的界限。


  (六)典据方面的略评三论宗学说的要点,前面已经列举,现在从典据和思想两方面分别略加批评。在典据上,三论宗是反对成实和摄论师而主张归于无所得的。《成实》一论,性质比较特别。依照玄畅替《成实》作者诃梨跋摩(师子铠)所做的传记说,跋摩先研究了《迦旃论》(即迦旃延尼子所著《发智论》,是说一切有部的根本论典)宗旨,以为都是枝末之谈,无关教化的本源,于是去跟僧祇部论师寻究根本,澄汰五部,商略异端,而着成这部论书。这说明《成实》思想的来源在于僧祇。从律家所传的源流看,僧祇原属一类的分别说部,并非单纯的大众部。分别说的理论在印度本土没有盛行,只流布于锡兰。所以后来从印度本土传播的大小乘典籍都没有《成实》思想的痕迹,而我国学者也始终不能明白它的真相,甚至有人还认它为大乘之说。现在用锡兰方面的文献资料,比较并按实《成实》所说的义理,先举灭三心为灭谛一义而言,分别说部原来主张有有情空和行空(这些等于别处所说我空和法空);诸蕴上面没有所谓有情这一法相是有情空,进而诸蕴亦不成有为相是行空,因为在灭定和无余涅槃的状态中诸蕴也是不存在的。这些恰恰是成实家所说灭三心的注脚。说没有有情即灭假名心,说诸蕴不成有为法即灭法心,灭了有为入无余涅槃,就连空心也没有了。分别说部虽未明说灭空心,但含有这样的意思是可以推论到的。因此,小乘的学说里不但有我空,也有法空,只是它的究竟趋于断灭而已。中国当时的学者因为看到地论、摄论等说小乘不知法空,所以误会《成实论》通于大乘。惟有吉藏依据三论的思想论断《成实》决定是小乘之说。虽然《成实》也谈到无得是究竟,但是先有有情、法、空三者之可得,而后归趋于无。大乘不然,始终以无所得作方便,根本和小乘是两途。关于这些议论,我们从典据上刊定,吉藏的见解完全正确。


  其次,三论宗主张二谛应从言教方面说,而不可依境理分判。《中论》、《百论》,自然是这种说法的依据,如果比较《成实》所谈,它的实际意义益能显露。《成实论》里,也尝从言教一方面说二谛,像〈十号品〉说:“佛有二种语法,一依世谛,一依第一义谛,如来依此二谛说故所言皆实。又佛不说世谛是第一义谛,不说第一义谛是世谛,是故二言皆不相违。”这些是讲,二谛各别当理,而不相混杂。要问,什么是世谛?什么是第一义谛?《成实论》〈论门品〉说:“论有二门,(一)世界门,(二)第一义门,以世界门故说有我,第一义门皆说空无。”现在推究《成实》这样思想的来源,也在分别说部的主张里。如锡兰所传《论事》的〈大品〉第一章说,佛有二种说法,一为俗说,一为真说。如说有情、天、梵等名相,都属俗说,如说无常等、蕴处界等、念住等,则属真说。有些人可从真说得益,那末,就为他们先真而后俗;假使能由俗得益,就为他们先俗而后真。不管说俗或说真,都是真实。第一种真实称为“假设言说谛”,它的内容是一般世间所承认的寻常道理;第二种真实称为“真实言说谛”,它的内容是诸法的如是相。这些话,正可用来解释《成实》的二谛说,并还看得出《成实》二谛所诠的是二。更进一层,也可以明白三论宗以言教分别二谛,实际和《成实》不同,它所诠的却是一事,故说不从境理方面立论,只有解释义理的方式才分别得出真俗。因此,三论宗对于《中论》里有名的“三是偈”即“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”,作这样的说明:第一句解释假有即是俗谛,第二句解释真无即是第一义谛,这两种都是言说,都是假设方便,方便即中道,因为中道要由方便才能悟入的。三论宗如此解释,典据上也算大体正确,不过关于假名一层说得还不透彻。偈文里的假名原作“取因施设”,取即是受(感觉),由根和境相对而有所见闻觉知皆谓之受,以受为因的施设相当于认识论上面的表象,由此进一步发展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物,第二句说无实性,第三句说只有假象。无实和假象两义相反而相成,这正是中观的宗旨所在,而三论宗那样解释却将它遗漏了,未免是种缺点。


  最后,三论宗针对着摄论师说破想不破法,举阳焰水想作譬喻,以为渴鹿见到阳焰误认为水,其实只有水想,而水的幻象如能去掉,颠倒分别就可消灭,因为能分别和所分别原是一同起息,用不着像摄论家那样讲唯识无境而去境存识的。这一种说法,我们从《摄论》的本意上看,并不十分符合。摄论师真正的唯识说原将唯识觉看成境界觉一样,也是势在必去的。他们尝说,这像暗中见绳,显现像蛇,蛇觉去了之后,绳觉也应消灭,因为绳子从好多细缕合成,同样的不实在,所以摄论师对识并不保留。并且识所缘的境界也不像三论宗所想像的那样简单,可以和想一同消灭。就以像水的阳焰来说吧,水虽不真实,但在空气里,有那种动摇不定的光景,决非息了水想就会不存在的。关于这一层,本应有个交代,而三论宗忽略了,所以他们那种说法并不完备。这些是从典据方面对三论宗所作的略评。


  (七)思想方面的略评
  其次,讲三论宗的思想怎样从旧的思想发展而成,这在前面已经讲过了,它是直接渊源于僧肇“不真空”的学说的。不真空意谓假空相即,所以会将真俗二谛说成同缘一境,又会发生去想存真以及除分别即显实相等等的说法,这些都可看成思想上自然的开展。不过,大乘佛学的真正精神不但在去想除分别,而应该反转来依据无所得的实相更有所为,所以说认识实相只是方便尚非究竟。三论宗的思想并没有重视这一层,就像他们解说假名,仅仅泛指“名假”(《般若经》所说三假之一),至于实证以后运用假名来说教的“善权假”或“教授假”(也是三假之一)却没有特别提出,以致有时否定概念(即名字)的作用而趋向消极,说到实相常强调离言忘虑,在实践上也专向这一边推进(其详见“破尘品要观”),不免有些偏失。


  再讲到有关那一时代社会意识的反映,当三论宗思想酝酿的时候,北方佛教学者间本有一种改革佛教的要求,因为佛教传来中国,表面为大乘理论,而实际不脱小乘行径,一向是退隐的、山林的。道教兴起之后,找到这一弱点,对佛教痛加攻击,以为佛教破坏身、家、国,可称三破。另一方面,由于佛教得着世俗大众的信仰,经济上逐渐构成寺院地主的形态,又为逃避国家赋税的处所,就会影响到一般社会经济。所以北周的当政者武帝由于卫元嵩的提议,发生改革佛教的念头,主张“一切皆道”,即谓真正的道无处不在,并不必拘泥出家的形式。换句话说,他就是要借口提倡大乘的精神来推翻佛教当时的制度。这件事经过七年的争论(从北周·天和元年到建德三年,即567~574),最后决定实行毁像焚经,使僧尼还俗,算是中国佛教史上第二次的破佛(当时表面上连道教一齐废弃,但另立“通道观”,以道教徒主持它,而收容蓄发的菩萨僧)。又过三年到建德六年(577),北周灭了北齐,连北齐的佛教一并破坏,当时还俗的僧人多至三百余万。这一事件发展至此可说达于顶点,影响所及,不能不激起当时佛教徒对于现实改变看法,因之佛家学说中的实相观念,曾在各大家的思想上有再加认识的共同趋势。不过,三论宗对这一点,依旧走了消极的道路。这应该是,吉藏本人置身江南,对于北方法难并没有痛切的感觉,而越时不久,隋朝又统治了全国,重新提倡佛教,恢复了寺院原来在社会经济上的地位,这样很容易使人感觉现实是可以维持旧状,而对于实相的解释不期然就偏向保守了(像“立处皆真”的理论每每会被误解为存在的都有价值,这就便于主张维持现状的有所借口,而佛学里一些从虚妄评价上不承认现状的积极思想,如当时摄论师所传播的,反而处处遭受压制不得发扬了)。由这上面,我们也可理会三论宗思想短长之一斑。


  [参考资料] 《三论宗之发展及其思想》、《三论典籍研究》(《现代佛教学术丛刊》{47}、{48});《日本佛教史纲》(《世界佛学名著译丛》{53});大容译《古三论宗的传承》(谛观杂志第五、六期);平井俊荣着·许明银译《中国三论宗的历史性格》(谛观杂志第三十~三十三期);前田慧云《三论宗纲要》;《中国般若思想史研究──吉藏と三论学派》;安井广济《中观思想の研究》;丸山孝雄《法华教学研究序说──吉藏における受容と展开》。

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