您现在的位置:

双击自动卷屏 
上传时间:2006-11-6 20:28:21    作者:《中华佛教百科全书》   

●作者:《中华佛教百科全书》


  龙树造。印度大乘佛教中观派的根本典籍。又称《根本中颂》、《中颂》、《中论颂》。本书梵本已佚,然其原颂尚可从各注释书中见及。


  此论讲实相中道,揭橥中观,故名《中论》。即影法师在〈中论序〉中所说:“不滞于无则断灭见息,不存于有则常等冰消,寂此诸边故名曰中,问答析微所以为论,是作者之大忌也。亦云中观,直以观辨于心,论宣于口耳。”


  《中论》对“中观”下一定义,见于第二十四品〈观四谛品〉末颂,画龙点睛,一语道破全书要义:“众因缘生法,我说即是空。亦为是假名,亦是中道义。”中国佛学家如三论宗、天台宗等,都很重视这一颂。因颂中有三个“是”字遂称为“三是偈”,天台宗把“空、假、中”看成是谛,又称为“三谛偈”。颂的原意是批判部派佛学的知见。佛学的根本原理是缘起,其中“一切有部”主张偏有,把凡是从因缘而生的法都说成是实有。此颂就是针对它的。“众因缘生法”是指缘起。缘起之法有两个方面,第一是无自性,即空“我说即是空”。这空是存在认识之中,以言语表现出来的,所以说“我说”。所谓法、事物、现象等本身,无所谓空与不空。仅仅这样认识空还是不够的,第二还应该明白诸法是一种“假名”“亦为是假名”。如果光说空,不是否定了一切了吗,世界上何以又有千差万别的事物呢?因此说法虽是空,还有假名。“假”在别处也译为“施设”“假设”,都是指概念的表示。概念表示不外乎语言、文字(佛学也叫“名言”)。对缘起法,不仅要看到无自性(空),而且还要看到假设(假有)。因其无自性才是假设,因为是假设才是空。这样看缘起法,既不著有(实有),也不着空(虚无的空),就“亦是中道义”。


  中观思想是直接由缘起空思想发展来的,这就是龙树的中观方法,对中观下的定义。“中”是从“空”发展出来的,是对空的进一步认识,由此连带产生着假又综合“空”“假”而成立“中”。部派佛学把“空”看成极端而误解为否定一切,一说空就会破坏四谛、四果、四向、三宝等佛法;佛法的因果既无,世间因果也不能离佛说因果而存在,也破坏了世间法。


  为了清除这种误解,龙树对空的真义作了进一步说明,也有一颂:“汝今实不能,知空空因缘,及知于空义,是故自生恼。”说他们对空的三重意义:(1)空的本身,(2)空的因缘,(3)空的意义不了解,所以产生误解。要不误解,应先了解空的本身是什么,同时要知道为什么要讲空,最后还要了解空的实际应用和它的意义所在。空的所为,在于显示胜义谛,佛学把佛说法分成层次,有了层次才能了解佛法的真义。要分层次就得有个标准,这个标准叫谛。一般以二谛为标准,以世俗谛来说一切法是有,以胜义谛来说一切法是空。所以说“空”的作用之一是为显示胜义谛。空的实际应用就在于有空才能有种种施设,如四谛、四果、四向、三宝等等。如果没有空,一切法都有决定不移的自性,就无法作这些安排。所以中观把空同假名施设连带起来看,是对空的进一步认识的必然。


  《中论》一书集中表现了龙树的主要思想。原始要终地讲,就是论中所提出的“八不中道”和“实相涅槃”两种理论。前者属于“境”的部分,后者则与“行”“果”相关。


  八不中道见于《中论》开头的两个归敬颂,虽只是本文的引子,但正如青目《释》指出的,它解明了写这部论的目的。后来无著写《顺中论》解释这二颂全名为《顺中论义入大般若初品法门》,即认二颂为大般若初品十万颂的入门。论开头还说“如是论偈,是论根本,尽摄彼论”。这可代表印度学者的看法。中国的三论宗人对这二颂也说成是“诸佛之中心,众圣之行处”,“正观之旨归,方等之心髓”,将它看得特别重要。原来佛学的根本思想就在于正确说明因果现象,即所谓缘起的道理。原始佛学是从十二缘起,即无明缘行乃至生缘老死来解释人生现象的。后来有所发展,不但涉及到人生现象,而且以人生为中心扩大到宇宙的一切现象去,看成都是互相依持,并看出其中的主要条件所在。因此就在缘起的基础上,发展出两种极端看法:一是有部认为一切都有缘起做根据,不是凭空产生,所以一切现象都是实有的;一是大乘初期的方广道人,认为因缘生法是空,一切不实在,一切虚无,又陷入“空”的极端。到龙树时期,他认为释迦提出的缘起是全面的,不单纯说有说无,而是有无的统一。从因果关系上说有无,所能推论出来的现象不外生灭、常断、一异、来去等现象,这些都是由时空上因果相望而说的。真正的缘起说对八个方面都不能执着,因而提出八不中道:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。”如果偏执生或灭等就等于无用的废话或不正确的戏论。而佛所说的缘起是超出戏论,消灭戏论,也可说寂灭状态,所以颂说“能说是因缘,善灭诸戏论”。用这种观点讲因果,是过去所有各种因果说中说的最完善的,所以说“我稽首礼佛,诸说中第一”。缘起理论超出这一戏论,才能得出对现象实在的认识,达到真实,名为实相。


  八不中道是关于认识“境”的理论。从“行”、“果”的实践方面,佛学最终目的追求涅槃。随着缘起说的发展,讲涅槃也联系到一切法,不是消极的消灭就了,而是应该去掉不相干的戏论,显示一切法的本来面目,即实相;其实践的基础就是“显示实相”,涅槃究竟境界乃来自对实相的认识、应用。世间是流转生死的,涅槃是超出生死流转的,但是世间一切现象是毕竟空,以空为实相,这实相也就成为涅槃的内容,所以世间与涅槃是一回事,由实相把两者统一起来了(当然两者不可混同)。世间即涅槃,在趋向涅槃过程中,不应离开世间去另求涅槃。世间是无尽的,趋向涅槃的实践过程也应该是无住的。八不中道与实相涅槃可以概括龙树的学说。


  龙树破他执的方法有其基本原则,在《中论》〈观五阴品〉最后二颂曾经提到,只是译者未能将这一精神译出来。颂文说:“若有人问者,离空而欲答,是则不成答,俱同于彼疑。若有人难问,离空说其过,是不成难问,俱同于彼疑。”原意是说,龙树破他是以“空义”做武器,同时声明自己的武器也是空。空义是全面的,不留给他人以反击余地地说:“为什么你自己却保留了空?”龙树在《无畏论》中特别说明此两颂为一切空义章中要义,但青目释中未引这句话,罗什的译文也忽略了。


  《中论》是讲“破”的,但各品都冠以“观空”字,比较客气,含有商讨的意味,这是因为破的对象都属佛教内部知见。《中论》破异论所用的方法常是进退两事征求,如破因果说:“果先于缘中,有无俱不可,先无为谁缘,先有何用缘。”或者三事周遍穷诘,如破去来说:“已去无有去,未去亦无去,离已去未去,去时亦无去。”在破的方式上,用得最多的是假言推理,先假设一论题,然后加以否定,如“若果非有生,亦复非无生,亦非有无生,何得言有缘。”《中论》破义:非无因、非相违、非无穷、非无体、非无果之因、无因之果,不到,不违教,相因待,已法不更法,一法不二体,有如是等义。


  《中论》的关键性重要义理大致如上,顺次读文则如下:观生灭去来法,相应在因缘去来二品。观蕴处界法,相应在六情五阴、六种三品。观二男,取之为人法能所,相应在染染者,作作者,然可然三品;取之为有无为相、根受所依,相应在三相本住二品。观十二支法,生死五蕴,相应在本际与苦二品;无明缘行、三和合触,相应在行与合二品;有及取爱,相应在有无缚解及业三品。观二空法,相应在法、时、因果、成坏四品。是等诸法观属于染。若观属净,相应所在,则人之为如来品,相之为颠倒品,行之为四谛品,果之为涅槃品。以上是观菩萨大乘法。观四谛起,观诸见执,相应在十二因缘及邪见二品。这是观声闻小乘法。诸有所执,生灭、去来、三科、二取乃涅槃,有决定性,如虚空华本无所有。缘生无自性,生亦无自性,缘亦无自性,起而无起,宛然而寂然,所谓染法净法大法小法者皆如幻如化不坏假名。《中论》中示究竟旨归说:“大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化。”此所谓实相中道义。(李安)


  关于本书的注释,相传印度为本书作注释者有七十余家,然现存者有七,玆略述如次:


  (1)青目《中论》:四卷。鸠摩罗什译。收在《大正藏》第三十册。青目此作系疏释各颂大意,文义简要。1912年,德国学者华利赛(M。 Walleser)译之为德文,以《Die mittlereLehre des Na^ga^rjuna,nach der chinesischen Version U|bertragen》之书名刊行。


  (2)《无畏论》:作者不明。相传为龙树所撰,然其所释颇类青目之释,故其书是否为龙树亲撰,尚待研究。1923年华利赛刊其藏译本,并收之于《Materialien Zur Kunde des Bud-dhismus》第二卷。另有华利赛译的德译本,及池田澄达的日译本。


  (3)佛护《根本中论注》:其藏译本亦由华利赛刊行。印度古代学者月称及清辨等人由于对此注的看法不同,致使中观派分裂为二。


  (4)清辨《般若灯论》:现存汉译及藏译。汉译是唐·波罗颇蜜多罗所译《般若灯论释》十五卷。收在《大正藏》第三十册。此译译文粗劣不堪,故学界多用藏译本。


  (5)安慧《大乘中观释论》:仅存汉译,即宋·惟净及法护译,共十八卷。安慧此论,对清辨的注释似有影响。


  (6)月称《中论注》(Prasannapada^):书名又称《显句论》、《净明句论》等。现存梵本及西藏译。是唯一现存的梵文原典(有普辛的校订本)。藉此书,可以窥知《根本中颂》的原文。全篇除批判清辨之外,并运用过误附随的论法,驳斥邪见,而显扬龙树的中观思想。今有谢尔巴斯基(Th。 Stcherbatsky)的英文节译、谢尔(S。 Schayer)的德文节译、狄雍(J。 W。 de Jong)的法文节译等。另有荻原云来及山口益的日文节译。


  (7)无著《顺中论》:二卷。元魏·菩提流支译。


  此外,汉地的《中论》注释,以吉藏的《中论疏》十卷最为著名。该疏系为疏释《中论》之青目释本而作。吉藏另著有《中论游意》一卷、《中论略疏》一卷。此外,西藏有宗喀巴《中论广释》;日本方面,有安澄《中论疏记》二十卷、快宪《中观论二十七论别释》一卷。


  ◎附一:吕澄《印度佛学源流略讲》第三章 (摘录)


  龙树的主要思想,集中地表现于所著《中论》一书中,如果原始要终地讲,就是该《论》所提出的“八不缘起”和“实相涅槃”两种理论。前者属于他学说体系中“境”的部分,后者则与“行”“果”部分相联系。从哲学角度看,八不缘起相当于对世界的解释,实相涅槃相当于变革、改造世界。掌握了这两种理论,对掌握这一家学说的要点也就差不多了。


  八不缘起见于《中论》开头的两个归敬颂,原不计在本文之内,只作为本文的引子,但对全论来说,正如青目的《释》指出的,它解明了写这部论的目的。不仅如此,后来无著为解释此二颂,还写了《顺中论》一书,论的全名是《顺中论义入大般若初品法门》。般若那时发展的很大了,“初品”指的是广本十万颂,那么大分量的般若经,照无著看,从此二颂就可入门。他在《顺中论》开头还说:“如是论偈,是论根本,尽摄彼论。”说这两颂把《中论》的全部思想包摄无遗,可见其重要了。这可以代表印度学者们的看法。中国方面,罗什传译了龙树学说后,就出现了“三论宗”。三论宗人,对此二颂说成是“诸佛之中心,众圣之行处”,说是诸佛用心之所在,众圣所行之事都在于此了。同时还说是“正观之旨归,方等之心髓”,是大乘正观的根本。可见也将它看得特殊重要。


  为什么要重视这两个颂呢?当然也是有根据的。原来佛学的根本思想,就在于正确地说明因果现象,即说明所谓缘起的道理。在原始佛学时期,是以人生现象为重点来讲十二因缘的,用十二因缘把人生现象串连起来,并且说明它们互相依持的关系。这种关系不是空泛的,而且各各环节之间都有必要的条件,如“行”的发生,必要条件是“无明”。当然也还有其它条件,但“无明”是不可缺少的,起决定作用的。其他各支,都是按此方式加以组织。这就是他们对人生现象的所谓正确解释,而他们的全部境行果理论,都建立在这个基础上。后来缘起学说有所发展,不但涉及人生现象,而是以人生为中心扩大到宇宙的一切现象去,把宇宙的一切现象也看成是互相依持,并看出其中的主要条件所在。当然,这种扩大了的缘起说,也要有一种所谓正确的解释,但是已非那种仅限于人生现象的缘起说能够说明的了。因为原始佛学讲的缘起是有所偏重的,如讲生灭无常,这个理论联系到实践,是对人生的一种价值判断,认为无常故苦,苦则应灭,以至到涅槃清净。诚然,当时人们固然有苦,但苦的真正原因却不是佛学能说清楚的。这种学说在原始佛学时还能维持过去,而且也发生了一定的作用。但是把它扩大到对整个宇宙现象进行解释,尽管这种解释也与人生现象有关联,如只简单作生灭无常、苦等价值判断,那已显然不够,而且也不能说明事物的真象。因此,就在缘起的基础上发展出两种极端看法:一是有部的看法,认为一切现象都是实有。为什么呢?因为它们都有缘起做根据,不是凭空产生,是有条件的。另一极端看法是大乘思想中认为缘生法是空,不实在的,这是对实有说的直接反驳。它虽然纠正了“有”的极端,却又陷入了“空”的极端,一切虚无,一切都落空。当然,这两种极端看法都是不正确的。所以现在的问题是怎样正确的理解空义。这就是缘起理论在龙树以前所经历的一个发展过程。


  到龙树时期,他认为释迦提出的缘起论是全面的,不单纯说有或说无,而是有无的统一。如从因果关系上说有无,所能推论出来的不外乎生灭、常断、一异、来去等现象。这些都是由时空上因果相望而说的。但是真正的缘起说,在龙树看来,对八个方面都是不能执着的,如果执着了,就等於戏论。戏论是个比喻,印度把人们认识上的概念也看成是名言,尽管未说出口,但构成了概念,就是无声的言说。名言有有用的、无用的、正确的、不正确的,无用或不正确的名言,就是戏论。照龙树的说法,在缘起论上单纯执着生灭等,是不正确的,所以是戏论。而佛所说的缘起,是超出戏论,是消灭戏论,也可以说是寂灭状态。所以颂说“善灭诸戏论”。这句话,据梵藏本有两层意思,一是息诸戏论,二是息戏论后成为寂灭状态。汉译只谈灭戏论,将另一层意思略去了。用以上这种观点讲因果,是过去所有各种因果说中说得最好的,所以对佛致最高的敬礼。意思是说照佛这样的说法,加以发挥,就是此论的宗旨。


  生灭等八个方面,是龙树根据《般若经》里所常提到的偏见,加以本人的经验,在组织学说时归纳出来的。当然,偏见不止这八种,但这八种可以概括一切。既然龙树的八不缘起是这样得出来的,有些注释者常联系到具体的不正确的主张来作解释,如当时佛教内部,部派佛学偏于生灭,外道偏于常断、一异、来去。外道中正统婆罗门是常见,顺世唯物论学派偏于断见(顺世派认为尽管宇宙不断,但人生现象、个体生命是必然要断的)。数论派是一见(认为因果是一,因中有果,果从因转化而来),胜论派是异见(认为因果是异,因中无果,许多因积累起来才有果)。来去的偏见,如相信人从自在天生,即是从自在天来;再如说每个个别的人都是从梵生,这在梵说来,是梵到人那儿去。总之,这些片面的看法,可以联系到佛教内外的各种说法,而龙树统归之为“戏论”。龙树的缘起理论超出了这一切戏论,认为只有如此,才能得出对现象实在的认识,达到真实,也可叫实相。


  龙树这种理论在哲学上的意义是怎样的呢?他以为用平常的概念,是不可能认识世界实相的。但是,人的认识又离不开概念。假使说,完全不用概念,那么只有下列两种情况才可能:第一,与感觉联系的直觉,即直观地听到见到就是,这样就不能发展思想,这样的认识是片断的,不是正常的思维规律。第二,像古希腊末期的直观派主张的神知,不借助任何概念,直接认识神,与神合而为一。龙树的缘起理论,就含有一点这种神秘直观的意味。他主张息戏论,用般若(智慧)与对象直接交通,中间没有任何间隔,也无须任何媒介,这种作用,他们名之为“现观”。后世对此现观还有一个很好的比喻:“如哑受义”(见《摄大乘论》。受,领受。义,指境界)。不会说话的哑人,对境界不仅有一般的感觉,而且有所领受,但不能言说。俗话所谓“哑巴吃黄连,有苦说不出”,他的感受比能用言语来表达的更为清晰深刻。可见“现观”是面对的直接体会,而且体会得更深刻。从这方面讲,龙树的“现观”就带有神秘的色彩。但是他讲般若并不局限于“根本般若”上,他是主张先掌握了“根本般若”后再发展它,这也是合乎人们思想规律的。他们把这发展了的认识叫“后得智”。所谓“后得”就是在“根本”以后还要有一种认识,而这种认识同概念又有联系了。所以从“根本”上说是“无所得”,这与概念没有关系,但“根本”以后还是“有得”,这与概念有联系。还可以推想,为什么“根本”是“无所得”呢?那是因为“根本”之前的所得是戏论,戏论灭自然是“无所得”,所以要先扫除戏论(息灭诸戏论),到达根本无所得阶段──这是要经过实践的,然后再与概念联系对世界认识,那时才能得到实相。如龙树《中论》的皈敬颂就是得到了实相的认识。“因缘所生法,我说即是空”。“因缘法”虽出自佛说,但是被曲解了而有戏论偏执,即要否定而说是“空”,再进而认为这是“假名”。假名还是与概念联系着的,但这种概念已是恰如其分的假名,是与空联系着的假名,而不是实有之类的戏论,这就是中观。龙树缘起说的哲学意义就是如此。


  八不缘起的理论,讲的都是关于认识“境”的方面。


  其次,从“行”与“果”的实践方面看,佛学的最终目的在追求涅槃。开头所追求的涅槃是消极的,是如同吹熄灯火一样消灭完事。这是从判断人生现象为苦作出发点的。既然人生是苦,当然进入消灭了的状态要更好些。后来涅槃理论有所发展,特别是由于缘起说的发展,就不是消极的了。讲涅槃也联系到一切法,应该是去掉不相干的戏论,显示一切法的本来面目,即实相。所以,龙树讲的涅槃,其实践的基础就是“显示实相”。这个涅槃究竟境界乃来自对实相的认识,应用。这究竟境界,当然也有一个极点(绝对的地步),那就是“无余涅槃”。从前讲无余涅槃是把苦灭尽,直到人死后焚骨扬灰什么也没有了才行;龙树在此讲的“无余涅槃”则是指实相的完全显示而言,要能达到究竟,完全显示一切法的实相,才是极限。在达到这个极限之前,叫趋向涅槃,即在趋向无余涅槃过程中。也可以说是一种涅槃境界,相对无余而言,就叫“无住涅槃”。在趋向过程中随时可以停下来,但一停下来就是无余涅槃,所以他不主张停下,而主张“无住”。怎样才会无住呢?这是从缘起的认识出发的。他们认为世界一切都是互相依持、互相联系的,人与人,人与生物也是互相联系的,人不能看成是个体,而应看成是整体。所以在趋向涅槃实践中,不是要一个人的单独行动,而是要全体都行动起来。单独趋向是自利,在缘起的条件下,单独自利是不可能的,要自利利他,甚至要以他为自。这样,把自己融合在众生的汪j 大海中,利他就是自利。因此,在趋向涅槃的道路上,就觉悟到有许多事要做,实现究竟涅槃的行为是完不成的,是停不下来的,这就有了无住的境界。这是无住意义的一个方面。另一方面,从实相看来,一切法的实相就是指的与涅槃相待的世间事物实相。世间是流转生死的,涅槃是超出生死流转的,但是世间一切现象是毕竟空,以空为实相,这实相也就成为涅槃的内容。所以世间与涅槃是一回事,由实相把两者统一起来了(当然两者不可混同)。这样,在趋向涅槃的过程中,只要世间是无尽的,就不会歇下来,就不会离开世间去另求涅槃。世间即涅槃,所以从这个意义上来讲,涅槃也应该是无住的。


  ◎附二:印顺《中观论颂讲记》(摘录)


  《中论》之特色
  (一)有空无碍
  (上略)假名性空,在龙树的思想中,是融通无碍的。但即空即有的无碍妙义,要有中观的正见才知道。如没有方便,一般人是不能领会的,即空即有,反而变成了似乎深奥的空论玄谈。所以,现在依龙树论意,作一深入浅出的解说。


  (1)依缘起法说二谛教:佛法是依佛陀所证觉的境界而施设的。佛所证觉的,是缘起正法,本不可以言说表示,但不说,不能令众生得入,于是不得不方便假说。用什么方法呢?《中论》说:“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。”二谛就是巧妙的方法。胜义谛,指圣者自觉的特殊境界,非凡夫所共知的。佛陀殊胜智的境界,像《法华经》说:“如来见于三界,不如三界所见,非如非异。”所见的对象,同样的是三界缘起,所得的悟解却不同,见到了深刻而特殊的底里,所以名胜义谛。世俗谛,指凡夫的常识境界,如世间各式各样的虚妄流变的事相。凡夫所见的一切,也是缘起法,但认识不确,没有见到他的真相,如带了有色眼镜看东西一样。所以说:“无明隐覆名世俗”。佛陀说法,就是依人类共同认识的常识境,指出他的根本错误,引众生进入圣者的境地。所以,这二谛,古人称之为凡圣二谛。经上说:“诸法无所有,如是有,如是无所有,愚夫不知名为无明。”因为无明,不见诸法无自性,而执着他确实如此的有自性,所以成为世俗谛。通达诸法无自性空,就见了法的真相,是胜义谛。所以说:“世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒故生虚妄法,于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故,知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛,名为实。”这二者,是佛陀说法的根本方式。只能从这个根本上,进一步的去离妄入真;体悟诸法的真相。不能躐等的拟议圆融。


  (2)说二谛教显胜义空:佛依缘起说二谛教,目的在使吾人依世俗谛通达第一义谛。因为,“若不依俗谛,不得第一义”,所以要说世俗谛。说二谛而重心在胜义空,因为“不得第一义,则不得涅槃”。这个意义是非常重要的!众生在生死中,一切都没有办法,病根就在妄执真实的自性。若是打破自性的妄执,体达无自性空,那一切就都获得解决了。缘起的空有无碍,是诸法的真相,但却是圣者自觉的境界;在我们,只能作为崇高的理想,作为前进的目标!可以意解他,却不能因观想圆融得解脱。在自性见毫厘许未破的凡夫,先应该侧重透彻一切空,打破这凡圣一关再说。


  世俗谛是凡夫所认识的一切。凡夫所认识的,颠倒虚妄,本不成其为谛,因凡夫的心境上,有这真实相现起,执为实有,所以随顺世间也就说为真实。虽觉得这一切是真实的,其实很不可靠,所以佛陀给我们指出认识中的虚妄,显示圣者自觉的真实,使凡夫发心进求诸法的真性。这需要破除虚妄不实,开显一切法的无自性空。一般人觉得是真实自性有的,现在说不是真实的。从观察到悟解这不真实的自性无,才能窥见一切法的真相。这很重要,离生死虚妄,入解脱真实,都从此下手!


  什么是自性?自性就是自体。我们见闻觉知到的,总觉得他有这样的实在自体。从根本的自性见说,我们不假思惟分别,在任运直觉中,有一“真实自成”的影像,在心上浮现,不是从推论中得来的实自性。因直觉中有这根本错误的存在,所以联想、推论、思惟等等,都含着错误,学者们制造了种种错误的见解。前者是俱生的,后者是分别而生的。


  直觉所觉的,不由思惟分别得来的自性有,使我们不能直觉(现量)一切法是因缘和合有的。这不是众缘和合的自性有,必然直觉他是独存的、个体的。像我们直觉到的人,总是个体的,不理解他是因缘和合的,有四肢百骸的,所以自性有的“自成”,必然伴有独存的感觉。由独存的一,产生了敌对的二(多),觉得这个与那个,是一个个的对立着。独立的一也好,敌对的二也好,都是同一的错误。在哲学上,一元论呀,二元论呀,多元论呀,都是渊源于独存的错觉。他们根本的要求是一,发现了一的不通,又去讲二,讲多。等到发现了二与种种有着不可离的关系,再掉转头去讲一。任他怎样的说一说多,只要有自性见的根本错误在,结果都是此路不通。


  自成的、独存的自性有,直觉上,不能了解他是生灭变化的,总觉得是“常尔”的。像一个人,从少到老,在思惟分别中,虽能觉得他长、短、肥、瘦、老、少,有着很大的变化。在自性见的笼罩下,就是思惟分别,也常会觉得他的长、短、老、少,只是外面的变化,内在还是那个从前看见的他。思惟还不能彻底的见到变化,何况是直觉!事实上,一切法无时不在变化的,佛陀说诸行无常,就是在一刹那(最短的时间)中,也是生灭演变的。因我们的直觉上,不能发现诸法的变化性,所以觉得他是常。世间学者多喜欢谈常,病根就在此。另一分学者,在意识的联想中,感到无常,但因常尔的自性见作怪,不能理解无常的真义,不是外动而内静,就前后失却联系,成为断灭。断是常的另一姿态,不是根本上有什么不同,如二与一一样。


  总上面所说的,自性有三义:(1)自有,就是自体真实是这样的,这违反了因缘和合生的正见。(2)独一,不见相互的依存性,以为是个体的,对立的。(3)常住,不见前后的演变,以为是常的,否则是断的。自性三义,依本论〈观有无品〉初二颂建立。由有即一而三,三而即一的根本错误,使我们生起种种的执着。世间的宗教、哲学等理论,不承认一切空,终究是免不了自性见的错误。佛说一切法是缘起的,缘起是无自性的,就是扫除这个根本错误的妙方便。无自性的缘起,如幻如化,才能成立无常而非断灭的;无独立自体的存在,而不是机械式的种种对立的;非有不生而能随缘幻有幻生的。本论开端说的:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异。”就是发明此意;所空的也就是空 却这个自性。假使我们承认这自性见是正确的,不特在理论上不能说明一切事理;并且因这根本无明的执着,成为流转生死的根本,不能解脱。这自性见,人类是具有的,就是下等动物如猪、马、牛、羊,它们的直觉上,也还是有这错误颠倒的,不过不能用名相来表示罢了。这自性见,在一一法上转,就叫法我见,在一一有情上转,就叫人我见。破除这自性见,就是法空与我空。佛说二谛,使我们通达胜义空,这是佛陀说法的本怀。


  缘起是佛法的特色,照样的,空也是佛法的特色。但因为学者认识的浅深,就有三种不同:


  {1}分破空,天台家叫做析法空。就是在事事物物的观察上,利用分析的方法,理解他假合的无体空。如一本书,一张张的分析起来,就显出它的没有真实自体。这分破空,能通达真相,解脱生死吗?不能,这不是龙树学所要发挥的。世间与小乘学者,都会谈到这样的空。这空是不彻底的,观察分析到不可再分割的质点,他们就必然要执着为实有的,以为一切是依这实有而合成的。所以虽然说空,结果还是不空。这不空的,实际上,就是非缘起的。像有部说一切法有,色法是一微一微的,心法是一刹那一刹那的,这都是分析空所得到的结果。


  {2}观空,这可以名为唯识空。就是在感情的苦乐好恶上,一切法常是随观念而转的。如果是修习瑜伽的,像十一切处、不净观等,都能达到境随心变的体验。火是红的,热的,在瑜伽行者可以不是红的,热的。境随心转,所以境空。小乘经部的境不成实,大乘唯识的有心无境,都是从这观空的证验而演化成的。这虽比分破空深刻些,但还是不彻底,因为最后还是不空。境随心转,境固然是空的,心却不空。龙树学,为了适应一般根浅的众生,有时也用上面二种空。不过这是不能悟到空理,不能得解脱的。


  {3}本性空,就是观察这一切法的自性,本来是空的,既不是境空,也不是境不空,而观想为空。一切法从因缘生,缘生的只是和合的幻相,从真实的自性去观察是没有丝毫实体的。没有自成、常住、独立的自性,叫性空,性空不是否定破坏因果,是说一切都是假名。从缘生无自性下手,可直接击破根本自性见。存在的是缘起的,缘起是性空的,到达了彻底的一切空,不会拖泥带水的转出一个不空来。自性,出于无始来熏习的妄现,而由不正确的认识加以执着,缘起法本不是这么一回事,根本是一种颠倒。所以,把他破除了,只是显出他的本相,并没有毁坏因果。学教者,从种种方法,了解此自性不可得。修观者,直观此自性不可得;消除了错误的根本自性见,即可悟到诸法的无自性空,进入圣者的境地。这是性空观,是佛陀说空的真意。


  (3)解胜义空见中道义:佛陀谈空,目的在引我们窥见缘起的真相。我们因有自性见的存在,不能彻见缘起,永远在生死戏论中打转。要认识缘起,必先知道空,空却自性,才见到无自性的缘起,缘起是本来空寂的。唯有在毕竟空中,才能彻底通达缘起的因果性相力用。不过,通达性空,有两种人:(一)钝根:就是学大乘的在他证空的境地上,与二乘的唯入但空一样。他知道因缘生法是毕竟空无自性的,在听闻,思惟,修习,观察性空时,是不离缘起而观性空的。他虽知缘起法是因缘有,假名有,但因侧重性空,到悟证时,见到缘起法的寂灭性,缘起相暂不现前。但空者所证的性空,是彻底的,究竟的。(二)利根:他的智慧深利,在闻思抉择时,观缘起无性空;到现证时,既通达无自性空的寂灭,不偏在空上,所以说“不可得空”。虽可以不观缘起,但也同时能在空中现见一切法的幻相宛然,这就是性空不碍缘起,缘起不碍性空的中道妙悟。但证空性者,他起初不能空有并观,般若证空,缘起相就不现;等到方便智能了达缘起的如幻,又不能正见空寂。依这一般的根性,所以说:“般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生。”“慧眼于一切都无所见”,也是依此而说的。这初证性空无生的菩萨,有诸佛劝请,才从大悲本愿的善根中,从空出假,在性空的幻化中,严土,熟生。那智慧明利的菩萨,证得不可得空,能空有并观,现空无碍。依这特殊的圣者,所以说:“慧眼无所见,而无所不见。”要方便成就,才证入空性。经中说二乘圣者沈空滞寂,或菩萨但证性空,这不能作为性空不了,或者真性不空的根据。因为,就是到了菩萨的空有无碍,见到即空的假名,即假的空寂,仍然是空,不是不空,这与真常论者的思想不同。中国的三论宗、天台宗,都把现空交融的无碍,与真常论者空而实不空妙有的思想合流。根本的差异点在:性空者以为空是彻底究竟的,有是缘起假名的;真常者以为空是不彻底的,有是非缘起而真实的。虽有这两种根性,结果还是一致的。在行证上,虽然或见一切法空,或见即空即假的中道,但下手的方法,也是一致的。深观自我的缘生无自性,悟入我我所一切法空;从这性空一门进去,或者见空,或者达到空有无碍。龙树说:“以无所得故,得无所碍。”所以无论钝利,一空到底,从空入中道,达性空唯名的缘起究竟相。这样,先以一切法空的方法,击破凡夫的根本自性见,通达缘起性空,转入无碍妙境,不能立即从即空即有,即有即空起修。本论名为中观,而重心在开示一切法空的观门,明一切法“不生不灭”等自性不可得。这不是不谈圆中,不深妙;却是扼要,是深刻正确。那直从空有无碍出发的,迷悟的抉择既难以显明,根本自性见也就难以击破!中国学佛者,有两句话:“只怕不成佛,不怕不会说法。”我现在可以这样说:“只怕不破自性,不怕不圆融。”初心学佛者,请打破凡圣一关再说!


  (二)大小并畅
  佛世所教化的是声闻弟子,而佛自己却是修菩萨行而成佛的。有佛与声闻两类,这是大小乘各派所共认的。本论的思想,佛与声闻所解脱的生死是同一的,系缚生死的根本也是同一的。流转生死是什么?无明缘行,行缘识等的十二缘起。现在说缘起性空,就是突破缘起的钩锁而获得解脱。这不但声闻如此,佛也还是从这缘起中解脱过来。所以说:生死与解脱,三乘是共的;生死根本,三乘也是共的,谁不击破生死根本的自性见,谁就不能得到解脱。破自性见,需要般若空,所以《般若经》说:“欲得声闻乘者,应学般若波罗密;欲得缘觉乘者,应学般若波罗密;欲得菩萨乘者,应学般若波罗密。”这可见不特生死根本与所解脱的生死是共的,就是所修的观慧,也同是般若实相慧。这三乘共的思想,与根本佛教的思想契合;如说“三乘共坐解脱床”即是一例。不过其中也有小小的差别,就是声闻法多明人空,大乘法多明法空。虽然所明的二空有偏重不同,但性空义毕竟是一。龙树曾举一个譬喻说:稻草所烧的火,与树木所烧的火,从他的所烧说,虽是两个,而火的热性却是一样,不能说他有何差别。所以解脱生死,必须通达空性。上面说过,自性见在一一法上转,而认为有独存的自我,这是法我见;若在一一有情上转,而认为有独存的自我,这是人我见。我见虽然有二,实际只是自性作怪。我们若欲通达我空法空,唯一的是从击破自性见一门深入,所以说三乘同一解脱门。本论的观法品,明白的指示,得无我我所智慧,洞达性空,即得解脱。大小乘的学者,都以性空为解脱门,不同其他的大乘学派说。


  在通达性空慧上,大小平等,他们的差别,究竟在什么地方呢?这就在悲愿的不同:小乘圣者,没有大悲大愿,不发菩提心去利益有情,菩萨却发广大心,修广大行,普愿救济一切有情。在这点上,表示了大小乘显著的差别,一是专求己利行的,一是实践普贤行的。至于在见实相的空慧方面,只有量的差别,“声闻如毛孔空,菩萨如太虚空”;而质的方面,可说毫无差别。本论重在抉择诸法真理,少说行果,所以本论是三乘共同的。不过侧重声闻的《阿含经》,不大多说空,多说缘起的无常、无我、涅槃。本论依《般若经》等,侧重法空;也就是以《阿含经》的真义,评判一般有所得声闻学者的见解。使缘起性空的为三乘共同所由的真义,为一般声闻所接受,也就引导他们进入菩萨道了。这点,我们不能不知。声闻学者初发心时,以无常为入道的方便门,见世间的无常生灭,痛苦逼迫,急切的厌离生死,欣求涅槃;所以放下一切,少事少业,集中全力去修习正行。菩萨就不能如此,假使厌离心太深,容易落在二乘中。因此,悲心迫切的菩萨,从性空的见地,观察世间的一切,虽明晰的知道世间是无常的、苦的,但也能了知他如幻。这才能不为五欲所转,于如幻中利益众生,不急求出三界去证入涅槃。阿含重心在声闻法,般若重心在菩萨道。本论是三乘共法,特明空义,也就隐然以大乘为中心的。见理断惑,二乘是共的。要说不同,只是一是圆满了的,一是没有圆满的;一是可以二谛并观,一是不能二谛并观;一是烦恼习气都尽,一是习气尚未侵除。


  (三)立破善巧
  凡是一种学说,对他宗都要加以批判,对自己的体系,都要加以建立。佛教中,不论是大乘、小乘,都要说明世间的生死流转,出世的涅槃还灭;而且是贯彻了的,怎样说流转,反其道而行之,就是还灭,决不能另起炉灶。不过破立每每带有主观性,谁都说自己可以破他,可以立自,在别人却未必就承认你。所以你用什么理由破他,你必须不受同样理由的反驳,才算能破他立自。龙树学遍破了一切,目的实在是建立自己。流转还灭,这是佛学者必须建立的,现在从缘起无自性的见地,观察一切,对不能正确的地方,就用他自己所承认的理论,显示他本身的矛盾困难。像印度学者具有权威的胜论、数论派,他们都从实在的见地各侧重一面,主张因果一与因果异,因中有果与因中无果。在理论的观察上,每每自己撞住而不通;他们的基本困难,就在执有实在。所以佛说缘起,是空无我的缘起,才能建立一切。龙树说:如有毫厘许而不空的自体,在理论的说明上,必定要发生常、断、一、异、有、无的种种执着;所以一切法不空,不但不能破他,也不能自立。论说:“以有空义故,一切法得成。”这是说一切法必须在空中才能建立起来,才能立论正确,不执一边,不受外人的评破,处处畅达无滞;这是本论立义特色之一。难破,不是一难就算了事的,你难别人,别人也可以反问你,你自己怎样说的,他人也可以照样的问你。这情形,在大小乘各派中都非常明白。比如唯识学者,破外色没有实在极微,就说:你所执的实在极微,有六方分呢?还是没有?若有六方分,那就是可分,怎么可以说是极微呢?若没有六方分,方分既没有,怎么还说是极微色?他破了外色的极微,就建立只有刹那刹那的内心变现。但我们也可用同样的方法,问问他的内心,你的一念心有没有前后的分呢?若说有分,那就不是刹那;若说没有分,那么这无分的刹那心生灭同时呢?还是异时?若是同时,这是矛盾不通;若是异时,先生而后灭,岂不是有分非刹那吗?这样的反复征诘,照样的可以破他的内心有。又如犊子部,在五蕴上建立不可说我,难问他的时候,就说这是假有的呢?还是实有?若是实有,应离五蕴而有别体;如果是假有,那怎可说五蕴上有不即五蕴的不可说我呢?又如唯识宗破经部的种类,也是利用这假有实有的双关法。但他自己,却说种子是非假非实的;又可说世俗有,又可说胜义(真实)有。这虽破了对方,但仍不能建立自己,所以这种破立,是不善巧的。龙树立足在一切法空,一切法是假名缘起上,这才能善巧的破立一切。若一切法是实在的常尔的独存的,那甲乙两者发生关系时,你说他是一还是异?异呢,彼此独立,没有关系可谈。一呢,就不应分为甲乙。若说亦一亦异,或者非一非异,那又是自语相违。所以唯有承认一切法无自相,是缘起的假名,彼此没有独立不变的固定性。因缘和合生,彼此有相互依存性,也有统一性,但彼此各有他的不同形态,不妨有他的特性、差别性。这样从无自性的非一非异中,建立起假名相对的一异。难他立自,都要在一切法空中完成。所以说:离空说法,一切都是过失;依空说法,一切都是善巧。这实在是本论的特色。


  有人说:龙树学为了破外小的实有计执,所以偏说一切皆空。这是不尽然的,龙树学特阐法空,这是开发缘起的深奥,像《般若经》说:“深奥者,空是其义。”这也是抉发缘起法的最普遍正确的法则,完成有与空的无碍相成。这需要批判扫荡一切错误,才能开显。当小乘隆盛外道跋扈的时期,多拿他们作为观察的对象,这是当然的。众生有自性见的存在,本来主要的是破那个根本自性见。但一分世智凡夫,却要把那个自性见,看为万有的本体,作他思想的辩护者。这些世间妄智,在佛法外,就是外道(宗教哲学等);在佛法内,就是一分小乘学者(不合佛意者),还有大乘的方广道人,这自然要破斥了的。所以我们要审思自己的见地,是否正确,是否在自性见中过生活,不要把《中论》看为专破外道小乘的。古人说:三论遍破外小,就是“遍呵自心”,这是何等的正确!《中论》的观门,是观破自性的方法,知道了这破斥的方法,凡是执着实有的,也什么都可破,不要死守章句,只晓得这颂是破这派,那颂是破那派,不晓得检点自心,不知道随机活用。


  从来学空的学者,常发生一种错误,以为空即一切空无所有,知道了空无所有,便以为一切都是假有的,一切都要得,就要什么都圆融贯摄了。这样学空,真是糟极了!譬如这里一把刀,观察他的真实自性,说没有刀,俗谛所知的假名刀,还是有的。若这里根本没有一把刀,当然说无刀,但反过来也说有刀,岂不是错误之极!可说毫不知立破。一切法空,是破真实的自性,是不坏世俗假名的。但缘起假名,与第二头第三手不同,所以世俗谛中虽一切唯假名,而假名的有无,也还是有分别。如外道的上帝、自在天、梵天等,佛法中无分的极微色、刹那心等,都是妄执,如以为有缘起假名,必会弄成邪正不分、善恶不分。大略的说,我们明净六根所认识的一切,在一般世间常识中(科学的真实,也属于此),确有此体质相用的,须承认他的存在。如果否认他,这就与世间相违了。这里面,自然也有错误。而我们习见以为正确的,或隐微而还没有被我们发现的,这需要世间智的推究发明。菩萨如果证悟一切法空,正见缘起的存在,那更有许多不是一般常识所知的呢!


  龙树学的立破善巧,归纳起来有两点:


  (1)世出世法,在一个根本定义上建立,就是世间的生死,是性空缘起,出世的生死解脱,也是性空缘起。所不同的,在能不能理解性空。能理解到的,就是悟入出世法,不能理解到的,就是堕入世间法。所以世间的一花一草,出世间的菩萨行果,都是性空缘起,这就达到世出世法的一贯。


  (2)声闻法与菩萨法,同在解脱生死的根本自性见上建立,就是声闻人在性空缘起上获得解脱,菩萨人同样在性空缘起中得解脱。所不同的,菩萨的大悲愿行,胜过了声闻,这就达到了声闻法与菩萨法的一贯。龙树深入佛法的缘起,在立破上,可说善巧到了顶点。


  [参考资料] 印顺《中观今论》;《中观思想》(《世界佛学名著译丛》{63});■山雄一着·吴汝钧译《空之哲学》;山口益《中观佛教论考》;上野顺瑛《中论──因果之论理构造》;三枝充德《中论──缘起·空·中の思想》;R。 H。 Robinson着·昙昕译《中论偈于诸注本中传承与翻译差异之研究》;穆帝着·郭忠生译《中观哲学》

联系电话: 0592-2097933

Email: zd933@163.com

开户行:中国建设银行 厦门市分行 厦大分理处 户名:黄德中(释智德之俗家名) 账号:6227-0019-3567-0013-613

寺址:中国福建省厦门市南普陀寺 邮编:361005