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上传时间:2005-12-4 22:02:31    作者:陈那菩萨 造   

  ★陈那菩萨 造

★沙门法尊 译编
  
  目录

  编辑说明 罗 炤
  集量论略解序 杨化群
  前言 法 尊
  归敬颂
  卷一 现量品
  卷二 自义比量品
  卷三 他义比量品
  卷四 观喻似喻品
  卷五 观遣他品
  卷六 观反断品

  编辑说明

  《集量论》是古代印度著名的因明学家、佛教大论师陈那(约当西元五─六世纪)的代表著作,为唯识学派主要依据的十一部论典之一。此书梵文原本至今尚未发现。唐代义净曾于景云二年(711年)翻出汉译本,但不久即亡佚。仅存藏译本。西藏僧人先后两次翻译《集量论》:一为金铠、信慧译本,一为持财护、雅玛参贾译本,均收入丹珠量论部。1928年,吕澂先生据那塘、卓尼版本,译出《集量论释略抄》,是一个节译本,刊于《内学》第四辑。苏联著名佛教学者谢尔巴茨基生前曾有志翻译《集量论》,但终未见其完成。在印度,著名逻辑史家维蒂雅普萨那于本世纪初根据藏译本,最早对《集量论》进行研究。公元一九二六年,著名学者朗德尔辑录了其他梵文典籍中引用的《集量论》原文,略加解释,写成《陈那著作残篇》。二十世纪三十年代,埃因迦尔借助《集量论》的梵文片断,将《集量论》由藏文还原为梵文,但仅刊布现量一品。此外,著名的梵文学者屠寄、宇井伯寿等也曾辑录过《集量论》的梵文片断。第二次世界大战以后,印度耆那教的贾姆布维贾雅再一次将《集量论》由藏译本还原为梵文,大约还原了三分之一左右。恰特基、库普斯瓦米等人也发表了对于《集量论》的研究论文。日本学者武邑尚邦、宫坂宥胜、服部正明、北川秀则等人,相继翻译、研究《集量论》,撰写了不少论著,但迄未见到全书的日译本。欧美学者对《集量论》也做了一定的研究,主要有德国弗劳沃奈尔的有关论文。
  《集量论》共分六品(章),各品皆分两部分:先“立自宗”,阐述著者的主张;后“破异执”,批驳其他派别的主张。“立自宗”部分所阐述的内容,是研究陈那因明学说的主要依据,其中有不少可以补充汉译佛典之缺略。“破异执”部分,保存了丰富的关于《论轨》(佛教古因明的代表作)、正理派、胜论、数论、观行派(弥曼差)的资料,对于研究印度哲学史和逻辑史,具有重要参考价值。
  第一品为现量品。“量”,指知识来源,认识形式以及判定知识真伪的标准等。现量即感觉。这一品前半部分阐述了陈那关于认识论的主张。首先概括说明:量只有两种──现量与比量,因为认识的对象只有两种──自相与共相。现量以自相为对象,比量以共相为对象。接着指出:正理派以及其他派别所主张的圣教量和譬喻量,“皆假名量,非真实量”。然后具体说明:真(正确的)现量必须“离名种等结合之分别”,即完全排除概念的作用。真现量共分四种:根现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量。似(错误的)现量有七种,前六种加入了概念的识别作用,第七种虽未加入概念,“然非有体”,即不是实在的感觉。最后解释“量果”,依次列出三种说法。在这里,陈那依据所量、能量、量果三种划分,论证存在着相分、见分、自证分的“三分”说。这是陈那对佛教认识论的重要发展,在哲学史上产生了一定的影响。
  这一品的后半部分批驳了《论轨》、正理派、胜论、数论、观行派关于现量的主张。这时集中了认识论方面的印度哲学史料。
  第二品为自义(为自)比量品。比量即推理。前半部分“立自宗”,解说因明论式(三支作法)中的前二支:宗与因。首先概括说明:比量分自义比量与他义比量两种;然后具体说明:依据具足“三相”的因(理由、根据),考察所要推定的道理,就是自义比量。“三相”即遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性三个方面。如果这三个方面都具备,因就是正因;如果缺少其中的任何一方面,便是似因。因属于“能比支”。“所比支”是宗,即论题。宗的有法(主词)与法(宾词),需要为辩论中的立论者和论敌双方共同认许(极成),因而它们都不是立论者所要成立的东西(非所立)。“以法简别之有法”,即以论题的宾词所说明和即制的主词,才是“所立”。最后,明确指出宗与因、所比与能比之间的逻辑关系。这里的内容,对于理解因明推理的本质以及陈那在印度逻辑史上的贡献,具有重要意义。
  第三品为他义(为他)比量品。首先概括说明:在自义比量的基础上,为使他人能够理解立论者所推知的道理,而说出具足三相的因,叫作他义比量,即把在思维中所进行的推理,用语言表达出来。然后进一步辨析所立与能立,即宗与因。所立需要具备以下条件:立敌不极成,随自所乐,不违背现量、比量、自教以及世间共许的道理。如果不具备其中的任一条件,就是似宗。接着指出:《论轨》和正理派关于所立的主张,都是错误的、不完全的,需要加以破除。在解说能立时,陈那详细阐述了“九句因”。这是他对因明推论的重要贡献,大大促进了印度古代逻辑学与演绎推理的方向发展。
  第四品为观喻似喻品,集中说明三支作法的第三支──喻。首先指出,因支在形式上仅能表现出第一相──遍是宗法性,其余二相需要以喻的形式表示。同法喻显示同品定有性,异法喻显示异品遍无性。因此,喻在本质上属于因的一部分。正理派主张宗、因、喻之外,还需要合、结二支。这是多余的,应予废除。陈那把五支作法改造成为三支作法,在印度逻辑史上具有划时代的意义。最后剖析各仲似喻。
  第二、第三、第四各品的后半部分,均为“破异执”,保存有丰富的印度逻辑史料,其中有些是现存梵、汉文典籍中没有的资料,对于研究印度逻辑史具有重要价值。
  第五品为观遣他品(吕澂译为“观遮诠品”),首先排除其他各派都主张的“声量”,指出:声量“非异比量”,它应当包括在比量之内。然后剖析“声”(语言)的本质,认为语言是由假设而立的,没有“真实义”。指出:“声由遣他门而显自义”,即语言是通过排除其他性质来表达对象自身的性质。在这里,陈那提出了因明的概念论中最有特色的“遮诠”说──每一概念在肯定某种性质的同时,就否定了与之矛盾的其他性质。随后重点分析概念的类别,揭示了概念的种、属关系。这里涉及“声明”(梵文文法)的一些问题,十分难解。唐玄奘传译的因明中,这一部分极为简略。吕澂先生的《集量论释略抄》,也略去了这一品。现在,我们从本书中得以了解因明的概念论的内容。这一品还随处批驳弥曼差、胜论、数论关于“声”的主张,为研究古代印度逻辑中的概念论,保存了珍贵的史料。最后指出,其他各派主张的“譬喻量”,也包括在比量之内,应予废除。
  第六品观反断品(吕澂译为“观过类品”),集中考察对于正确的推论(真能立),所提出的各种错误驳论(似能破)。这里共列举十四种“相似”过失,可与《因明正理门论》相互对照。这一品的内容,是在正理学说的基础上建立的,尚未加以根本改造。
  《集量论》颂、释皆陈那作,文词简奥,义理艰深。编译者法尊,研究藏文佛典五十多年,为国内外知名的佛教学者。在本书中,他对陈那的释文详加串解,并参照《因明正理门论》等汉文佛典,随处附注。本书依据德格版的持财护与雅玛参贾译本,并参考北京版的金铠与信慧译本,对于两种藏译文的同异、优劣,做了一定的考订辨正。由于编译者译此书时已是八十几高龄,视力与身体均极为衰弱,不能参考更多的资料,对于本书的译文,他本人未尽满意。
  中国共产党领导下的科研机构一向主张团结全国宗教研究学者一道工作,对于宗教界的绩学之士,我们一向是十分尊重的。法尊法师生前任西藏佛教研究会副理事长,这部《集量论略解》便是他应西藏佛教研究会之请,支撑着病体译编的。(另外还译有《集量论颂》,载《世界宗教研究》1981年第二期)全书译毕,他准备将《集量论》与《释量论》讲解一遍,为研究者提供更大方便。讵料夙愿未偿,溘然长逝,令人深为痛惜。出版《集量论略解》一书,是对这位佛教学者的纪念。
  罗 炤
  一九八一年十二月十四日

  集量论略解序

  《集量论》的作者陈那,是世亲门下著名四大弟子之一。他在因明方面的造诣,胜过世亲,对因明有划时代的巨大贡献。《集量论》是他集因明学大成的主要著作,他继承了前人的学说又有独特的创见,所以后之学者,把陈那以后的因明叫做新因明。
  约于公元六世纪,陈那出生在南印度一婆罗门家庭,幼年先拜婆罗门老师学艺,继拜佛教小乘犊子部轨范师浪波晋为师,法名厥吉浪波,旧译为“陈那”,“大域龙”,或“方象”。当他求轨范师教其修禅定断烦恼之道时,师教其修“离蕴不可说我”之说,并教给探索“不可说我”的秘决。他遵师教,修了一段时间,竟未能找到所谓“离蕴不可说我”。自以为必有内外障缘,于是自天在阳光开朗之际,夜晚在灯烛照明之下,露出自已的躯体,双目眨动,向四方探视,而终无所得。他这种奇怪的修法,遭到了同道们的非议。并把这些情况禀告了轨范师。师问道:“汝为何如此修行?”答:“弟子愚鲁,轨范师所教“离蕴不可说我”之理,遵循修行,终未觅得,故疑自已是否有内外障缘,故作如是观行。”这段话表面上是汇报了他修行的经过,实际上是指出了那种理论的渺茫性。轨范师因而指责他攻击了自宗之理,遂把他驱逐了。当时他本想据理反驳轨范师的观点,但觉得这样做,有违礼仪,所以向师叩头辞别,转去拜世亲为师,阅读佛教大乘教典,研究弥勒学说。他特别擅长因明,据西藏学者多罗那他《印度佛教史》记载:“他最终能背诵五百部经典,包括佛教大乘,小乘,密乘及咒语等。”
  后来他去过窝芝庇厦地方的一个森林里,住在非常幽静的拨惹瑟纳岩洞,专心勤奋修持。过了几年,因不少异教徒去那烂陀寺,要求僧众出来辩论。当时那烂陀寺僧人中,没有能够出来答辩的人。遂从东印度请来陈那。他运用因明推理论证的法则和技巧,三次驳倒了来辩的异教徒,使他们抛弃了异教的主张,归依了佛教。此后他周游讲学,著书立说,名震一时。他决心把量理学思想集中起来写一部书,以解释佛学的旨趣,这就是陈那写《集量论》的缘起。
  他山居岩洞里,首先写了《集量论》的归敬颂,即在写书的本文之前,表示归敬教主佛陀的四句赞颂文。传说当时他把这颂文第一次用石笔写在岩壁上,即出去乞食,顿时光芒四射,大地震动。异教徒祖师为之愕然。那时,在该岩洞附近,有个异教徒名士杰那波,他对这种突然出现的景象,深为惊异,心生嫉妒,乃乘陈那出去乞食的机会,来把陈那写在岩壁上的归敬颂文擦掉。以后陈那又写了第二次,也被擦掉了。又写第三次,并在颂文后面写道:“是谁擦掉我写的归敬颂文?如果是嬉戏,那有什么意思呢?如果出于嫉妒之心,倘有胆量,为何不敢露面?如果愿意展开辩论,那就请来吧。”随后仍发生擦掉颂文的情况。当陈那乞食归来,正与那人相遇,按古印度辩论的惯例(注:古代印度的习惯,争辩输了的一方,放弃自已的信仰,改奉胜利者的宗教。),同那人用各自的宗教信仰作为赌注,展开发激烈的辩论,他以高超的辩才和论理修养,把敌方驳倒了三次之后说:“你辩输了,可以归依佛教。”那人恼羞成怒,仍不服输。因此,陈那产生悲观消极思想。据佛教徒记载,说他受到文殊菩萨的灵异启示,并勉励他造《集量论》。陈那遂发愿,造成此论。
  陈那首先写完《集量论》本颂,继而又写了《集量论自注》。还有他的弟子也为此写了不少注释。在印度大约有法称的《因明七论》,护善的《成外境论》、《成一切智人》,法胜的《成刹那灭坏》、《成遮余》等等。
  《集量论》等量理论典传到藏地之后,如萨班·贡噶江村,宗喀巴·罗桑札巴等藏族学者,都为它写过注释,专为《集量论》写的注释,有贾曹·达玛仁钦的《量经释》等。
  《集量论》,藏地学者称为《量经》,即量理的经典著作,共分为六部分:现量品,自利比量品,利他比量品,观喻似喻品,观遣他品,观反断品。各品所阐述的内容,尽管有所侧重,但总的说来,乃为区别于旧因明而成立陈那有所创见的新的因明学体系。
  从陈那的诞生、经历,我们可以看到陈那先是学佛教小乘理论,仅有自求解脱轮回的思想,后来才信仰了大乘,试图广利众生,足见他是在思想境界出现一大飞跃的情况下,用《集量论》阐述大乘佛教宗旨。
  在《集量论》中,陈那从两个方面,论述量理法则,首先摆出自已的主张,即所谓“立自宗”。其次是批驳其他教派如“论轨”、“正理派”、“胜论派”、“数论派”、“观行派”等的主张,即所谓“破异执”。从这些立、破推理论证的过程,我们可以了解到佛教与其他教派各自的主张及其争论的焦点,这对印度各家哲学思想的探索,极有参考价值。
  吾师法尊,是近代赴藏求法学者中德学兼优的翻译家。他一生孜孜不倦地做译传工作,做出了不少成绩。《集量论》的翻译和《集量论略解》的译编,是在他年近八旬,病魔缠身,视力极为衰退的情况下完成的,也是他从事译著的最后一部作品。他一生勤学苦研,坚韧不拔,勤勤恳恳地从事翻译事业的精神,足为后人学习楷模。这部遗作在研究藏传因明学方面有一定的价值,中国社会科学院世界宗教研究所推荐刊行,任继愈所长嘱我写一篇序,学识浅薄如我,愧何敢当。
  自已深感《集量论》自印译藏,成为藏族文化思想构成的重要部分,至今在藏族的意识形态领域中,还存在着广泛的影响。至于和逻辑学的关系就更见密切,因为它本身就是属于逻辑思想体系的。对它进行发掘和整理,对印、藏有关陈那因明学说的论述,进一步作全面的译传和研究,是一件很有意义的工作。在对译者法尊法师表示敬佩悼念之余,虽自顾无似,愿以他的坚持传译的精神作为榜样,作出个人应尽的贡献,并以志继往。
  杨化群
  一九八一年七月十九日


  前言

  近有研究因明的朋友,因感因明学之论典太少,劝余将陈那菩萨之《集量论》译出以利学者。余昔对此论未经师授,可参阅之注疏亦甚少,有诸奥义尚待研寻。今姑草出未为定本,聊供习因明者之参考云尔。

  法尊
  一九八零年十月四日

  集量论略解

  陈那菩萨 造
  沙门法尊 译编

  论前义、解论题、释造者、译时礼等,略而不说。论正义中,誓造此论。

  敬礼定量欲利生 大师善逝救护者
  为成量故从自论 集诸散说汇为一

  为起敬重心故,由因果功德圆满门中礼赞成为定量之如来世尊。因功德圆满者,谓发慈悲菩提心等意乐圆满,与宣说正法等加行圆满。果功德圆满者,谓自利功德圆满与利他功德圆满。自利德满,即成就善逝。具三种义:一、极善殊妙义,如士夫相貌端严;二、永不退转义,如疾疫永除;三、无余圆满义,如宝瓶充满。此三如次胜出外道离欲,及有学无学新证自利功德。利他功德圆满者,即以度生义救护众生,随种种机,说法化导,令离生死,究竟涅槃。敬礼具足如是功德之佛世尊已,为欲成立诸正量故,陈那菩萨从自所著《理门论》等诸部论中,集诸散说汇于一处,造此《集量论》。
  次广说论义分六品。

  卷一现量品

  先说现量品。其中先立自宗,次破异执。初又分二:先总说二量,次别说现量。初又分二:(一)正说;(二)释难。今(一)正说:
  现与比是量 二相是所量
  为显自量具功德故,及为破他妄计量故。了解所量,依能量故。此中多诸邪执,故当说量。量唯二种,谓现、比二量。圣教量与譬喻量等皆假名量,非真实量。何故量唯二种耶?曰:由所量唯有二相,谓自相与共相。缘自相之有境心即现量,现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量,比量以共相为所现境故。除自相共相外,更无余相为所量故。
  (二)释难:
  于彼结合故 余量则非有 亦非数数知 无穷如念等
  如缘色等谓是无常。或数数缘,此是何等?曰:虽有此执,仍是缘彼所量,故非余量。缘自相者即属现量,以正理推知色无常者即属比量。若由意识结合、未得定解者即属非量,俱非现、比。又数数了知亦非余量。虽于一义可数了知,若皆是量,则成无穷。如无新知则不是量。如以后忆念贪欲、瞋恨等于先所知义皆非是量。
  二、别说现量,有三:(一)说真现量;(二)说似现量;(三)说量果。初中有二:(1)说现量相;(2)说现量差别。今(1)说现量相:
  现量离分别 名种等合者
  此总说若识离诸分别,是为现量。现量虽皆是离分别,但有无分别心非现量者,如由膜翳见二月之眼识,是无分别之似现量。所离分别为指何等?曰:谓离名种等结合之分别。如随欲声,安运名称,如天授、祠授等,诠说于义。诸种类声,如说牛、羊等,诠说种类义。诸功德声,如说青、白等,诠功德义。诸作用声,如说供施等,诠作用义。诸实物声,如说有杖、有角等,诠有实义。总之,缘此等声所起之心皆属分别,皆非现量。要离彼等分别,乃是现量。此中并不说从何境生也。
  (2)说现量差别,分二:甲、说根现量;乙、说余现量。今甲、说根现量:
  是不共因故 彼名由根说 由多义生故 自义总行境
  多性之有法 非根所了解 自了非名显 自体乃根境
  或问:五识既从根、境二缘生,何故依根立名,名“眼识”等,而不依境立名、曰“色识”等耶?曰:根是不共因故,彼识之名由根称说。非随色等境说,以色等境,是与他身之识及意识所共因故。如一色境,他人眼识亦能见,自身意识亦能缘故。世间亦见由不共因设立名言,如云“鼓声”、“麦芽”等。以是现量是离分别。《对法》亦云:“由成就眼识了知是青,非想是青。于义想是义,非于义想是法。”或问:若一向无分别,如何五识唯缘集聚?如何说云:“是缘处自相,各是自相有境。非缘物自相。”曰:彼识是由多物所生故(由多极微合为所缘),然说是缘自处,总为行境。非于异法作不异解。如眼识是缘色处为境,非缘一一极微为境。说此义曰:“多性之有法,非根所了解。自了非名显,自体乃根境。”即说多种极微体性之有法,或色、香、味、触多尘之法,非是根识所了解之境界。各根识所了解之境相,亦非名言所能显示宣说。根识之境,即诸处离言说分别之自相体性。余义如《释量论》广辨。
  乙、说余现量
  意亦义贪等 自证无分别 瑜伽师所教
  无杂见唯义 分别亦自证 非于义别故
  “意亦义”,是说意识现量。谓第六意识,亦缘色等义境,以领受行相而转,亦唯无分别,故是现量(陈那菩萨对意现量所说甚略。法称论师说意现量,唯是根识最后念、续起、缘色等境之一念意识,乃是现量。以后再续起,则不能亲缘色等,是有分别,便非现量。又亦不许:同缘一境作一行相之二心俱生。故亦无有与五识同时俱转之五俱意识。若缘异境,作异行相,则许容有二心俱转,不为过失。如《释量论》广辨)。“贪等,自证无分别”。是说自证现量。谓贪瞋痴、苦乐等心,不得根故(非根现量),是自证现量。如是“瑜伽师所教,无杂见唯义”,是说瑜伽现量。谓诸修瑜伽者,不杂师长言教分别,见唯义理,亦是现量。“分别亦自证,非于义、别故。”顺释疑难。或问:若贪等心之自证分是现量者,则分别心亦应是现量?曰:实尔,分别心亦是自证现量。然非于义是现量,以于义是分别故。对于义是分别,不妨对自体是自证现量。自证现量亦不妨对境义是分别也。
  (二)说似现量
  迷乱世俗智 比与比所生 忆念及悕求 似现有膜翳
  此说七种似现量。前六种是有分别,第七种是无分别。迷乱心,如见阳焰误为水等之有分别迷乱心。世俗心,如见瓶、衣等物,认为有瓶、衣等实体之心。瓶、衣等唯是由分别心所假立,是世间约定俗成之声义、其实体自相并无所谓瓶、衣等名。故此等心就世俗说,是不错误,是正确智。但约实体观,则属虚妄,是分别心,是似现量。比量与比量后所起心,皆分别先所领受义,皆属分别。忆念缘过去事,悕求想未来境,皆无实义,纯属分别,皆似现量。有翳膜等所根识,见空华、毛轮、二月等,虽无分别,然非有体,故亦成似现量。由根识不分别执著,故仍是无分别也。说此七种之理由,如《释量论》广辨。“似现量”三字。通贯上下。
  (三)说量果
  有作用证故 即果能量度 亦设立为量
  亦非无作用 又自证为果 由彼体义定
  境相即此量 由彼能量度 曰:若时彼现相
  所量量与果 能取能了故 彼三非各异
  知境知彼别 故即觉二相 亦由后时念
  成二相自证 不受无此故 若由余识受
  无穷彼亦念 如是于余境 不转见彼故
  此中所说量果,非如外道所计,离能量外别有量果,是即能量心而为量果。如以斧砍木,木断为果。非离木外有别断果。以识缘境,了境即果。解释量果共作三说。初说境为所量,能量度境之心为能量,心了证境之作用即为量果。即量果之心,带境相而生,具了证境之作用,即许为能量,亦非无作用。喻如果随因生,说持因形,如儿貌似父(“亦非无作用”句,有本作“亦非无差别”。则作能量与量果,亦非全无差别而解也。)第二说以自证为量果,心之相分为所量,见分为能量。境不离心,即由心自体决定境义。若时心具义境,尔时随顺彼心之自证即能了知乐不乐义。若时唯以外义为所量,尔时现境相心即为能量。尔时彼心虽是自证,然以此自体义之现相,说为能量(此说若以外境为所量时,其能现境相之心,体虽是自证、量果,然约能量度,亦是能量)。“由彼能量度”句,释中作“由彼义量度”。此说由黑白等种种义相于心中现,即带境相量度境义。如是此现相,既可说是所量,亦可说是能量。其自证分从二相生,谓自相与境相。境相为所量,自相为能量,自证为量果。第三说:以行相为所量,能取相为能量,能了知为量果。此三一体,非有别异。约义不同,安立为三。或问:如何知识有二相?曰:由有了知境与了彼能知心。由此差别知觉有二相。境谓色等及由何了彼之识,此即义相与自相。了知境者,即随顺境相之识,是现义相。了知自识,即现自相。若不尔者(不许识自知,即不许自证分),说即色等自知或成为自体者,则与知境全无差别。若谓由后时生识知者,则过去久远之境,应不现起,彼非境故。是故识有二相,理善成立。又由后时能生忆念,亦即证成识有二相。如于曾受之境后时能忆,如是心亦后时能忆,则知先亦曾受,若未曾受则不能忆。故亦证成识有二相。由后时生念亦即证成心有自证。若无自证曾自领受,则必不生后时念故,如忆色等之念。若谓如色等由他识领受,如是心识亦由余识领受者。曰:此不应理,若由余识领受者,则成无穷。言无穷者,谓余识后应由余识领受,则成无穷(若由同时余识或后时余识领受,皆成无穷。余识复应不缘余境。如《释量论》广说)。“彼亦念”。谓若由余识领受彼识者,于彼亦须见后时忆念故(然不忆余识,故知不然)。若彼复由余识领受则成无穷。如是若由余识领受,则彼余识应不转缘余境,以唯缘此前识故。是故决定应许有自证识。亦即成立安住果性。当知现量是离分别。
  次破异执。分五:一破《论轨》所说现量,二破正理派所说,三破胜论所说,四破数论所说,五破观行派所说。今初(细科从略):
  论轨非师造 意谓定无要 余应说有分
  故我当观察 此说从彼义 生识为现量
  言彼义遍说 然彼非唯彼 若谓所缘者
  而忆念等识 非观待于他 又曰:如所现非有
  故于胜义中 五缘集聚故 不作彼名言
  是中间颂  由义相远离 非所诠此境
  以总相宜说 故不作名言
  初颂说《论轨》非是世亲论师所造。论师意谓彼论无决定心要义,故未辨说。余者若有心要,则应分析辨说也(“余应说有分”句,未见解释。尚须研考)。由于论师对彼舍置未辨,故我陈那对彼所说现量等义略为观察也。“此说从彼义,生识为现量”二句,牒彼论所说现量定义,谓从彼义所生之识即是现量也。以下征破。若从彼义之语,在文法中是遍说词(声明中词类之一种,表普遍义)者,则任何识于任何境生者,即立彼名(即名现量),非唯从彼生,即非唯从所缘缘生识,乃名现量也。以本宗说:诸心、心所从因生故(有本作“从四生故”,似说从四缘生)。“若谓所缘者”。谓“从彼义”是说识定从所缘义生者。是亦不然。“而忆念等识,非观等于他”。谓忆念、比量、悕求等识生,并不观待有他所缘境。若定待所缘境乃生缘彼识者,则缘烟等应不生了知有火之识也。若谓缘色等,说为义者。试问:识生,为如所现即如是缘而生耶?抑虽现为余相而是如其所有因而生?彼有何过?曰:若如所现而生识者,如是彼缘集聚故,五识应成世俗有。以唯缘彼集聚故(因五识只见集聚假相,不见彼极微实体)。若谓现表等识,从彼义所生识是现量者。曰:若许彼等为集聚者,虽可实尔。然计得实有行相,由现实等行相,故亦当得实及数等(即实、德、业等)。若谓彼识是如其所有因而生者,如是虽无现相应成实等之过,如是则无彼等故(此亦不应理,识不现彼实物等相故)。如是则于彼等皆不得现量之名言,以于彼等不能各各了知故。彼等各各虽是集聚之因,然不许集聚有实体故。以是故说:“如所现非有,故于胜义中,五缘集聚故,不作彼名言。”(其第三句,释中译为:“心所缘五种”。信慧译此颂为:“若非从现相,五缘集聚故。从何为胜义,彼不作名言。”总观此颂义,是指《论轨》说从彼义生识为现量。)试问:彼义,为说如心所现耶?为如其实体耶?若如所现者,所现相非实有,是集聚相故。若指实体者,实体胜义,心不现彼相,不能说是彼现量名言也。又所缘等应即所缘性,以胜义有故。若不尔者,则现非有之第二月等,亦应成为现青等识之因。其由义相远离者(即无义相者),亦非所诠,以一切识若离义相,亦不能作名言也。故此境之名言,当以共相宣说。不能以自相立名言,故五识境,即以彼共性相安立名言,名为色等。非以自性相安立名言。故说五识境不能安立名言也。
  二、破正理派所说现量
  诸正理派者说:“根义和合所生识,非作名言,无为迷乱,耽著为体,是为现量。”
  此即叙计。谓正理派计现量有数种差别:一是根境和合所生识,二不能作名言,三无迷乱,四耽著为体性。
  彼亦不应理 从根所生觉 非有名言等
  应不缘有间 识不得增上 根不离所依
  非能缘于境 乐等非所量 或应有余根
  若谓有意根 无遮故得者 余根声无义
  定义则无果 应说离识相 以余义为果
  非差别异故 彼非有二者 非所别亦尔
  不知等非遍 无返故非果
  “彼亦不应理”。此即总非,以诸差别皆非理故。“从根所生觉,非有名言等。”此下逐计而破。设立名言之境者是由比量心。其诸根觉绝无名言之境。不须简滥。由诸根觉不能作名言,故不应作彼简别词也。根觉亦无迷乱之差别,迷乱唯在意识,以彼是迷乱之有境故。耽著是决定,以于具足总等之香等,都不分别,无所见,故亦非有(即根识无决定耽著)。若谓是说如实智之回转界限者,其简别词亦不应理。以不迷乱故,亦说明一切识唯取自境义故。彼所说之分别,亦可各分别宣说。又所言“耽著为体性”。耽著是果,根识中非有。如其义等了知之识,即亲果故。若谓非作名言等言,是为显彼识自体性故者。曰:不然。是说现量之相故。彼由“根义和合”即成立故。若是为显彼识自体性故者,亦应宣说:非德 、实所造,非虚空等所知境性故,太为过失。“应不缘有间,识不得增上。”此破根义和合生识为现量。若计根义一切相合生识为现量者,如于山等境,应根境无间。然现见是有间而取。缘根增上,即缘超过根量之境,亦不应理。若谓趣外境故,则为应理。根离所依,趣于外境,故缘有间及增上境,亦皆理者。曰:彼亦非理。“根不离所依。”谓根即住于所依之境,故根能取有间之境义(眼不离身,能见远山等)。假使根能趣外境,然亦“非能缘于境”。若余者(若能缘境),则所依有障碍,亦应能取境也。是故眼、耳二根,唯依内所依身住,非离身外,而取有间及增上之境也。“乐等非所量”(原文“或非所量”,因字所限,移于下句)。此说:若根义相合所生识,乃是现量。能量之所取方是所量。是则取自身之乐等,等取苦、欲、瞋、勤勇等之心,则非是量,由不等因等既非比量,又非根义和合所生,亦非现量。能取之心既非是量,所取之乐等亦应非所量。成大过失。或字显乐等既非现、比二量之所量,或应有余量,亦成过失。“或应有余根”。此说取乐等之心,既非根义合生,则所取乐等应非所量,或应有余根与境义合而生识取乐等,然此非有。若为成立与余根和合所生识为现量故,“若谓有意根,无遮故得者”。说有意根,以无所遮故,得有意根者。破曰:“余根声无义”。若因为无所遮故,便能成立有意根者,则说耳等余根之声,应全无义,即由无遮而成立故。何须更说余根也。“定义则无果,应说离识相,以余义为果。”此破现量以耽著为体。前已说耽著是决定义,是量果。若现量本身即决定义,则无量果也。意谓若以决定为性之识为能量,则无能量已生之后,了解增上义之量果也(量果所解较能量更进一层。能量只是缘境,量果则于境决定。)若谓取能别总等之识是能量,取所别之实等之识是量果者。破曰:“非差别,异故。”谓能量与量果,非于差别境而分,以差别境各异故。于别境为能量,于别境为量果,不应道理。如砍担木树,而拔罗沙树断。未见此事。若谓:由是所别识之因故,亦是彼境者。此亦不然。太过失故。若如是者,一切作者应皆成一,以是所别智之因,便成彼之作者故。是故若法于彼有业用,即说此法为彼果应量。“彼非有”谓于彼中,非有增上了解之果,亦无缘能别之量。“二者”谓若计即能别之智,是能量与所量二者。如自了知我时,既是所量亦是能取者。破曰:“非。所别亦尔。”若如是者,则所别之智亦应成能量、所量之二也。若谓能知与所知虽是异义,然能量与所量可是一体,如自了知我之智。曰:彼亦应成二者也。若谓能别之智,与我相同者。非尔,二者皆应配合也。“不知等非遍,无返故非果。”如是了解所知。若谓从不知、犹预、邪解中返,即是果者,亦不应理。非遍于一切皆不知等,遍于一切决定起不知、犹预、邪解之境非有故。于一类事稍一思惟,亦能生知故。假使有不知等,亦非返故为果。若说无不知等为返者,彼非是有,则非是果。不观察彼为所量故。如是且说正理派之现量,不应正理。
  三、破胜论所说现量
  诸胜论者说:“由我、根、意、义、和合所成,彼是余法。”此是叙计。胜论派经说:“且唯由系属所成,彼于实为现量。”又说:“由我、根、义和合所成,彼是余法。”有者计离量义为他,是不共因故。计根义和合为量。有余者说:以最胜故,我意和合为量。若如是者,与说:“由犹预与抉择智所成者,是现量与有因智。”则成相违。由四法和合所生之智,与由抉择所生者不同。以抉择者是以观察为先行故。现量者是唯见境故。言唯见境者,谓四法和合所生。彼中何有观察。说根义和合为量者,全无增上所说。即如说根义和合为能量者。欲知此为何义时,应取一切义。以与一切体性相合故。其说我意相合者,于各异境,亦应于别境为量,于别境为果。无有此事,如前已说。复次:“观待总别,与观待实、德、业,是为现量。不应如是说。”何以故?
  有见境义故 不合诸差别 非一色等一
  若见彼非根 余根无义故 异境亦能取
  一切根应取 非实等若尔 无故非余境
  若许境同者 非乐亦应成 不定说为余
  非说皆所立 根虽无有异 觉异故亦异
  余由何无异
  以根义和合所生者,“有见境义故,不合诸差别。”以诸根觉,唯能取自义故,与诸差别同时和合,不应道理。其谓此是此之总,与实等系属。必先取二义,乃如是观察。彼复是念等故。此唯由意觉作是差别,方为应理。余则执香甘美,亦应是现量。此亦非理。以能别与所别,是异根之境故(香是鼻根境,甘是舌根境)。若谓:是一实法,多根所取者。破曰:“非一”。如是则非是一。如色等,应成多法。何处见色等多根所取而是一性?若虽是多根所取而计为不异者,破曰:“色等一”。色等,如实,亦应成一。“若见”。若外救曰:诸根虽异,然唯见实境,唯由不异之识而见,如有性与德性。故色等不成一性与多性。破曰:“彼非根”。若如是不异识而见者,然彼非由根。彼非由根门,能知余根之境。何以故?曰:“余根无义故”。若计余根能取余根境者(如眼根能取耳根境者),则于色等施设多根应成无义。若谓色等有异故,一根不能取者,此亦非理。“异境亦能取,一切根应取。”谓自境虽异,根亦能取,对于自境,青等各异,与数等各异,亦皆能取。汝自亦许根能取异境故。若谓:取数等各异者,非取余根之境。余根之境,如异色之触境,眼如何取?若眼取触实者,则余根之境亦是眼之自境。是汝所许故。虽是各异,犹如青等,眼亦应取触等故。异性是多根所取之原因,以是不取余根之境。若境不异,亦为多根取者,则色等各别境,亦皆应为一切根所取,如彼实等。如是色等亦应非一根所取也。若谓无彼等过,以彼色等各自差别决定。由无彼故,根觉于青等不错乱。问:彼等之决定为何?若谓:何处无色性,彼便非眼之所取。如是触等亦各自境决定。若如是者,眼亦于所属聚转。“非实等”。谓许实与数等及诸业等,无有色性及触性故。故眼与触,不取彼等。若谓:如是何处有色性,彼即是眼所取。如是所触等亦如是决定而有差别。如是无色等故,实等亦无决定。破曰:如是则与经相违。经说:“由彼无故,不错乱。”是说由其色等于声等无,故不错乱。非说由色等有也。彼等与理亦不符。以余根于无等观察取者而非所取。彼所取空,如何而合色性等?(此段文,余本作“不取者以无故。余根不取者是无所取。如何是由色等作。”)此是释“若尔,无故”文义。若谓:无因故不取者,是故不应结合,色等自境决定也。(“无故,非余境”句,似说实、德、业等,无色性、触性等故,非眼等余根之行境。注释中不详,待考。)外问:如何见取实等不异耶?曰:“是余境”。(据此句看,颂中“非余境”似误。)谓眼离所触外而缘异境。有与余同时行于总境执为不异之念智生,非取色等。无彼觉故。(此文似是说:取实等为不异者,是同时所生之念智,亦即意识,非是缘色等之根识,以根识是取各异境故。)如是无差别故,诸根皆各缘自境。其遮余义,于境生不异之觉者,一切皆是意识。故于有性及德性所生识非是现量。无表现故。起增上慢以为现量所取者,是恶分别所执耳。“若许境同者”。此牒外救。谓能别、所别,同是根境。其不取者,以无彼觉故。破曰:若如是者,“非乐亦应成。”若二者同是根所取境者,则实、德、业等,是有实故,应如有性,实亦应是具一切根(为一切根所取)。如是,由有一实故实非有性。然由是一切根故、应成有性(此皆非胜论派所乐许者)。若谓入实之有说为有彼一实者。破曰:不尔,无差异故。与有无异。于一切皆有,则实等非所遮。如云:“于业、德有故,有非业非德。”若谓入于实者,即实是一。若入余者,则实非一。如是则实应成异。若时眼现量取谓不熟,尔时所触亦应成眼之所取。故不应说:如有性、德性、虽是异根所取性,而实不异也。若谓:如是由是异根所取故,应是余性者。破曰:“不定。”一根所取,亦见实、德、业各异,及青等各异。根虽无异,而取青等各异故。若无彼法,此法亦生,则彼法非此法之因,故各异根,非余法因者。曰:“说为余”。言是异根所取故,说为多性,则由是一根所取故,由何定为非一?非唯由是异根所取,说为多性。然非唯由是多性故说为不定。此说:“根虽无有异,非说皆所立。”非由一切根异,说为多性。是说彼根异,唯是多故。觉异亦是余因,无所遮故。“觉异故亦异,余由何无异。”除根异,觉亦异,不能说余。根异觉异者,无时可说一性。说于彼之德等生现量智,应知亦遣。彼等由与自所依系属门,说四等和合。如是,非由一切和合生识,如观正理派时已说。故胜论派之现量难成立。(此段文,信慧译为:“此言根虽无有异,非说皆所立。非说一切多皆由根异。然是说若根异彼即是多。觉异亦是多性之因。都无所遮。复次:根虽无有异,觉异故亦异。余由何无异。若根虽无异,由觉各异,亦说为种种。则根异觉亦异者,更无处可说为一也。由此当知亦遣于德等识,说为现量。以彼等亦是由与自所依系属门,说从四等和合而生。如说非从一切和合生识,如观察正理派所说。如是胜论派之现量,亦有过失。”)
  四、破数论所说现量
  诸劫毗罗派,许耳等转,是为现量……此叙外计。数论派说:“耳、皮、眼、舌、鼻等,由意加持,能于境转,谓于现在之声、触、色、味、香等如次缘取,是为现量。”破曰:
  无穷或一根 二取非三境 得一境无别
  彼非取自性 不取义差别 若取则如意
  亦应成分别 应成彼分位 非是萨埵等
  非是他性故 非他应非果 或若非他性
  则应非所取 种种诸变异 其义应相间
  取多故数论 有别派不许 一切各各性
  别有最胜尘 由结合差别 表示果体性
  三微尘自性 由何证一果 若异类和合
  亦不许转变 若不许二性 果唯得一性
  于多义自性 根境有差别 故舍数论余
  各各性为胜 于非一境转 不说为能量
  非念未受故 若谓二顿生 彼非量观余
  失坏或是念 增上说念故 遣余根无义
  “无穷,或一根。”若如所说:诸根应无穷。谓彼等计,由非余根所取境性,故于自境转,即许为根。唯由三德增减有异,许声等成为异类。即一声境,亦由功德增减各异无穷尽故,应许有无量根缘取。或应成一根。若彼三德无有差异,是一种类者,如是如取异声,亦应取触等,故应成一根。以一切中三德无异故。非有离三德之声类。若谓成为声性者,彼即非触等,若时由萨埵等形,分位各异,如何无声等各异?故有声类不异相同之分位,异于触等。于同类所取境,耳根得转。如是于触等亦尔。故如何有所说过失?破曰:如是所触亦应成眼所同境。“二取,非三境”。以形是二根所取,如山等形是眼及所触识所见故。此即除遣说唯于自境转。如计由形所作种类差别者,则耳等应不能取声等,以形非三根所行境故。由形非耳、鼻、舌诸根所取,则现见声、香、味等应皆非现量。“得一境,无别。”又应于一境,得多种形。以一根之境有差别者,彼之差别种类有众多故,当见一境,有多种形。又由形状相同无差别故,则用金等所作诸勺、诸庄严具,应无差异。由形相同故,金、声、实等亦皆应相同。如是亦应不各于自境转。又诸根转,为唯取自种类?抑取乐等所差别之种类耶?若唯取自种类者,破曰:“彼非取自性”。彼唯取形故,应不能决定声等之乐等自性。是唯取形故,“不取义差别”。应不能取义境之差别,以仅缘形之少许现相,不缘义境之自体故。亦当不取声等之差别也。如是亦应缘琵琶声与鼓声等之差别,以彼无别形故。“若取,则如意,亦应成分别。”若云取义者,亦应如意,是有分别。若以自义有差别者,若取彼差别,则如意转,于自境界成有分别。若谓是取由乐等所差别之形者,破曰:“应成彼分位,非是萨埵等。”即使如是,亦如彼分位之意转即是分别。试问:于乐等为各别取?抑总取耶?且非各别取。以取自境等之根转,是于声等所取,非于萨埵等(三德自性)。“非是他性故”。萨埵等与声等,非各别自性,故彼等非耳等转之所取也。若谓“非他”,谓萨埵等非离声等而是他性,故彼亦是所取者。破曰:“应非果”。若萨埵等非离声等是他性者,则不异身(即一身)之声等应非是果,萨埵等亦应非声等之因。其说萨埵为声自性之建立等,亦成相违。又萨埵等互无差异,而与声等成一性者,是无异之自性。是则妨害计为因果。是“或”声之义。复次,“若非他性,则应非所取。”又若乐等非离声等是他性者,如是则不成为各别所取。微尘亦应非是所取。五微量等亦尔。凡非余义之根境,彼一切皆应非根境。其取为果性等者,皆应成为总有境故(以总为境也)。如是且不各别取。若谓总取者,破曰:“种种诸变异,其义应相同。”如是则应一切根转,以种种相故。若于种种相之所取,取不异相者,不应道理。以由彼力决断所取故。现见于声等取不异相。乐等境性亦应相同。诸根之境性亦应相同。诸根应不于自境转,以于余境有乐等种类别故(以于余境、乐等,种类异故)。如是亦应成为一根也。若谓不尔,应说各取形状、所作、差别者,彼说亦非理。以“取多故”。即色一类由形异门亦能取多种,不见随一形而取也。若由异形许为异类者,则根应成无穷也。有数论别派不许此义。古劫毗罗派有说:触等之三相,非不异声之三相,故乐等有异,而说诸根各取自境。各于自境转之诸根,自境差别,种类不异,故诸根不成无穷。破曰:若由种类各异,乐等境根各具功能,胜出古师者,吾当更有所说。“一切各各性,别有最胜尘。”若由乐、苦、痴、声、触、所作等各异种类,应说:一切皆有各异最胜之微尘(即自性三德之异名)。“由和合差别,表示果体性。”彼只是由于和合之差别,不超出自种类,成立为果性,而为诸根之境也。“三微尘自性,由何证一果”。于声谓是声,彼离乐等不异之觉,于众多义谓是不异,不应正理。何以故?“若异类和合,亦不许转变。”由三和合而成一果,亦定非有。诸数论者,种类异故,有一声说,非有一事(非成一性)。若谓随说三种自性之声,及说乐等,其欲知自性,即成根境者。破曰:“若不许二性,果唯得一性。”若谓耳闻声等觉,不等乐等,有别于余而于此转者,则彼唯应成一自性。何以故?“于多义自性,根境有差别。”谓于声等义之多种自性中,觉于何自性转,彼即根义。唯彼是根境。彼复唯是一种。触等亦相同。是故非理。“故舍数论宗,各各性为胜”(释中作“故于各各事,校数论为胜”)。谓计唯从一种类差别之自性为囚,而生果,较古数论见,实为殊胜。如是若说不生异类果,则为端严。非三自性唯从一生也(似是说,非从三自性而生一果)。若计唯取现在声而根转,是为现量。如是,则境非一。“于非一境转,不说为能量。”一切所量则非是境,故遣其能量(应无缘一切境之能量)。非说彼转为能量。于正领受根转之意根,由无因等,不说为能量,故成失坏。其正领受根转者,不应摄入余量之中。若谓无彼过失,彼转之领受是忆念,犹如欲等。如云:念是现量转之差别。是故根识是于外义之现量。此与根转是无间隔,故是忆念(此说领受根转者是念)。破曰:“非念,未受故。”无间隔之意,不应是能取根转之念。以先未领受故(必先领受而后方忆念)。“若谓二顿生”者,“彼非量”则将根识与领受彼之意,二俱遣除。如是则境之因由,有境亦应有也(心境俱成所缘也)。尔时领受量根之意,未说为量。则尔时之转者亦未说为量。故俱失坏。若许自证等则无过失。忆念如盲人步行。若有彼者,乃说此念,是现量之差别。如是亦若取无间隔之根境者,亦非是念,以意未领受故。以先未有意领受外境义。“观余或失坏,或是念。”(释中作“念或坏,是念亦观余。”)唯领受根转故,或未领受,或念失坏。言或声者,是观察义。如何失坏?若计与于外义根转同时生之意领受者,破曰:如云由一境义,引生二根之功能,不能观察。故当失坏。若谓无彼过失,为显念意常时取故,遮唯俱生者。于俱时成就,为于外义,根意同时取耶?攻击其缘取之理。若谓同于一时生与根相应之意,前已说故。虽然如是,“增上说念故,遣。”若为增上说念故,而破于外义与意同时者,则如云:“由根取后,意乃能取,如是意取已,乃能如根了知。”如是等说,皆被遣除。故于外义非有忆念。若谓意亲于外义转者,破曰:如是则“余根无义”。诸余根于外义转,则应无义。以士夫义意能办故(意若能亲取境,则诸根无用也)。如是不能定取境之自性,故数论之所说,非是现量也。
  五、破观行派所说现量
  诸观行派说:“与有正结合所生士夫之根觉,是为现量。”此叙外计。次破云:
  有所遣为无 言合了知彼 正和合显示
  决定有性者 若显所对故 应说根差别
  唯有非不知 复何所成立 若根于何事
  许融会吉祥 融会余亦有 吉祥眼药等
  共称如是计 根境无彼声 若义遍合者
  声色有间隔 亦见取大者 能害无间隔
  舍说觉因聚 何者为能量 量或即是义
  何为添觉生 离义根意士 和合及作行
  余说何者是 生现觉因聚 由牛等结合
  量义为牛等 与义正系属 根觉非有能
  所了自无示 色义根行境 一切非义识
  皆应住现觉 若许觉之生 说余义为果
  非能得余义 现义觉是果 由无余果故
  若觉生是余 从和合自因 从量和合生
  若非余无义 由士夫变异 生觉应无常
  若我不变者 彼不应为量
  其中“有所遣为无,言合、了知彼。正和合显示决定有性者。”若谓为遣除无故而言有者,不应道理。以言和合,即显示决定是有故。若言诸根和合,或者疑问,由何和合而言正和合?答云:和合所取,为显彼义,故言有者。若如是者,“若显所对故,应说根差别。”是说根差别。为显诸根差别故,理应各各结合而说也(所对即根所对之境)。若谓此中亦说与意等结合,故以总声说者(总言与有合,不言各别根境结合)。此亦非理。“唯有,非不知,复何所成立。”谓若仅与总有结合。唯总有结合,士夫等已成立,彼于无不转,复何预再成立。若谓阳焰等非有,是似现量,有者与彼亦相结合(为简别彼,故言有者)。其特殊环境及日光所炙,并大种差别,彼等是有。由彼与眼合,引生意识,渐生乱识。故为遮彼而言有者,不应道理。“若根于何事,许融会吉祥。”(释中作“有声许最胜,是说根端严。”依殊胜与端严解释。)此说诸根于何境融会,说彼为有。或由何事使根吉祥,说彼为有。破曰:“融会余亦有,吉祥眼药等。”谓微尘等亦能与诸根融会。非唯义境与根融会。使眼吉祥,眼药、涂足等亦能使眼根吉祥明利。与彼等和合亦应成为现量也。若谓无有彼过,譬如行生之声,表示牛类。余类虽亦有行生作用,然不名行生(如汉语呼畜生)。如是唯以义表示(殊胜)融会、(端严)吉祥。非以余表示也。破曰:“共称如是计,根境无此声。”行生之声唯表示牛者,是世问共称故如是计(约定俗成)。而以有声表示融会与吉祥,则非世间共称根境所有。故由有声如是妄计不应道理。“若义遍合者,声色有间隔,亦见取大者,能害世间隔。”若计根境一切遍合,根乃取境者。但见于声、色二境,能取有间隔,及大于根量者。若遍合者,则应不取彼二境,当如香等取无间隔者。然不见是事故能违害。“舍说觉因聚,何者为能量。”有说量果为余义者。除觉生外不见有余量果,故计从何生觉,彼即现量。如彼宗说,我等和合及有作行。舍彼等外无余觉因。是则以何安立现量名言?若谓“量或即是义”。若说唯义是现量之因聚者。如是,“何为添觉生”。只说“与有正和合士夫诸根,是为现量”即足,何为更觉生?前说“从何生觉、彼”,亦是妄计。复次,“离义根意士,和合及作行,余说何者是,生现觉因聚。”非由彼聚能生现量。(意似:非由彼总聚能生现量,或彼聚是能生,非即现量也。)若计根义和合,彼亦非是。彼言现者,住于二故。正和合亦非现量,此未各别成立故。若谓:由何决定此是牛、此是马?彼即现量者。彼亦非理。何以故?“由牛等结合,量义为牛等,与义正系属,根觉非有能。”唯观牛性。即在汝宗,诸根觉中,仅依尔许,应无观察功能(不能判定是牛非牛)。若不结合,而能决定为牛等者,不应道理(要由结合牛等之名义,方能决定是牛等。然根觉无此功能)。是故所别,能别,所诠、能诠等,一切分别,皆是意所施设,非是根觉。何以故?“所了自无示,色义根行境。”此说根之境义虽有多事,然诸不共体性,是根显现所得之境。以能生现自相之识,各别了彼体性,如识自分。如是体性不能显示所诠等,以所诠等是总境故。若谓:总相亦是彼义(亦是现量之境),以是根境故,及是一切行相之决定故。若如是者,“一切非义识,皆应住现觉。”非义识即无实境之识,亦皆应成为现量也。现声于三处转,谓量、识、境。此复量是俱现(现量),余二是假立。境是现所量故,假立名现。识由依根,与量相同故,亦假名现。若谓缘色等总相之觉,不观待根,不异观察而转,非依赖于根者。若一切种义之识,知色等功德性等义之识,亦能缘余识所行境者,则众多根应成无义。如前已说。故不共境之自体性,方是根之所行境。如是且说:从何生觉?彼即现量,不应正理。“若许觉之生”。闻说觉之生起,于外义为现量。此迎外疑,而答曰:“说余义为果。非能得余义。”所以者何?“现义觉、是果,由无余果故。“增上通达了解者是果。以量非离觉是他。故亦非离量,而有觉果也。“若觉生是余,从和合自因,从量和合生。”谓胜论派说觉是从自因和合大有等所生之果法。若计根觉是从和合生者,和合应成现觉。彼是常故,全不能生。故彼二说皆非是量(觉生是现,与觉生是余之二说)。“若非余、无义”。若计觉与生非余者(即计生觉是一者)。如是觉即是现,以是言生,则成无用。“由士夫变异,生觉应无常。”若计为生觉故,士夫从前分位(前无觉位)为变异而转趣所量者。是则士夫应成无常,故得非所乐。“若我不变者,彼不应为量。”若计士夫无转变者,则此与非量分位,无差别故,则从彼所生觉,能为定量,不应道理。如是他派所计现量,皆难成立。
  ■现量品第一略解终
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